El feminismo interseccional en las
Américas:
atravesando fronteras conceptuales y epistémicas
Intersectional feminism in the
Americas: crossing conceptual and epistemic boundaries
|
Diana Carolina Bejarano Coca |
|
Universitat de Barcelona - España |
Recibido: 11-03-2025
Aceptado: 19-05-2025
Resumen
El objetivo de este artículo es trazar un recorrido histórico
sobre el feminismo interseccional en las Américas. Estudiamos fuentes
historiográficas primarias, utilizando una metodología descriptiva rigurosa
para hacer un recorrido documentado. Como resultado ofrecemos la visión de un
feminismo que rechaza la unificación de diferentes perspectivas bajo un
concepto totalizador, en favor de uno que reconoce las diferentes desigualdades
hacia las mujeres, que interseccionan de forma personal y social, evidenciando
las relaciones de poder existentes entre colonizadores y colonizados. Se
concluye proponiendo nuevos espacios para el feminismo, territorios de luchas
transversales, formas diferentes de hacer política, cuestionando las propias
categorías a partir de las diferentes voces que emergen desde las fronteras.
Palabras clave:
feminismo, interseccionalidad, fronteras,
desigualdad, América.
Abstract
The aim of this article is to trace a
historical overview of intersectional feminism in the Americas. We study
primary historiographical sources, using a rigorous descriptive methodology to
make a documented journey. As a result, we offer the vision of a feminism that
rejects the unification of different perspectives under a totalising
concept, in favour of one that recognises
the different inequalities towards women, which intersect in a personal and
social way, evidencing the existing power relations between colonisers
and colonised. It concludes by proposing new spaces
for feminism, territories of transversal struggles, different ways of doing
politics, questioning the categories themselves on the basis of the different
voices that emerge from the borders.
Keywords: feminism,
intersectionality, borders, inequality, America.
1. Introducción
Este artículo sobre feminismo interseccional en las Américas se enmarca
dentro de la teoría feminista contemporánea de tercera ola, que emerge a principios de los años noventa
del siglo pasado en Estados Unidos. Tradicionalmente, se entiende por feminismo una tradición de pensamiento y movimiento histórico que, desde el siglo
XVII, plantea de diferentes maneras la igualdad entre hombres y mujeres,
denunciando la condición de inferioridad de la mujer (Gouges,
2019; Wollstonecraft, 2020). Esta afirmación se
sostendría si solo tuviéramos en cuenta la condición de la mujer occidental,
blanca, heterosexual, urbana, de clase media-alta, universitaria,
considerándola como sujeto universal representativo de todas las mujeres del
mundo. Pero la función de estas páginas es indagar otras posibilidades de
entender las diferentes realidades que se manifiestan en un mundo global, analizando
qué referentes teóricos pueden ser de mayor utilidad para este análisis. Por tanto,
no se ha procedido al estudio del feminismo de primera y segunda ola, que son
igualmente relevantes, pero no se ajustan a los objetivos de esta investigación
en particular.
El feminismo que aquí se disecciona teoriza la condición
liminar de muchas mujeres y autoras, que reivindican trabajar desde los
márgenes - desde un pensamiento fronterizo - para abrir otros caminos. En ese
sentido, se describen las voces de autoras del llamado feminismo descolonial o “tercermundista”[1], que suponen un giro radical de la conciencia feminista,
teóricas que proponen la construcción de nuevas identidades y subjetividades
desde donde cuestionar y resquebrajar un poder excluyente, buscando las grietas
desde donde infiltrarse. Pensadoras y activistas como Angela
Davis (2005),
bell hooks (2004), Audre Lorde (2003),
Gloria Anzaldúa (2016), Cherríe Moraga (1988, 2007) o Chandra Talpade Mohanty (2008a,
2008b), entre otras, son representativas de esta tercera ola. Se definen por su
condición de mujeres, diferentes, intrusas, extranjeras, situadas entre
fronteras, las “otras inapropiables”, sujetos
híbridos y mestizos marcados por la subordinación de género, la
diferencia sexual, la violencia colonial y epistémica:
“[…] desubicadas de las cartografías occidentales y modernas
de la política, de la identidad, del lenguaje, del deseo; desbordando las
categorías claras y distintas, las promesas de pureza y separación; proponiendo
nuevas geometrías posibles para considerar relaciones atravesadas y
constituidas por diferentes diferencias. Otras
inapropiadas/inapropiables que nos urgen a hacer feminismos
desde y atravesados por las fronteras” (Eskalera Karakola, 2004: 9).
Aunque con este trabajo se pretende trascender el sesgo
eurocéntrico de las primeras autoras feministas, quisiéramos reivindicar
brevemente la importancia que ha tenido este legado feminista - de primera y
segunda ola - para la cultura occidental. La historia del feminismo plantea la
fragmentación del sujeto, un desmoronamiento crítico con la consecuente reformulación epistemológica: la distinción cuerpo y mente, la función del estado nación, la familia, la
autoridad masculina, el eterno femenino y la heterosexualidad forzosa, son
certezas que han naufragado y han dejado espacio a una realidad más compleja,
incluyendo nuevas versiones del feminismo más acordes a un mundo global.
2. Objetivos y metodología
El objetivo principal de este artículo es presentar la
historia del concepto de interseccionalidad, dejando testimonio de los avances
y de cómo se han realizado. Se quiere demostrar cómo esta categoría pone en
evidencia los distintos ejes de dominación que padecen muchas mujeres. Para
ello, analizamos autoras que proponen la reconstrucción de nuevas identidades y
subjetividades, más allá de la influencia del feminismo anglosajón. Así, se pretende
dejar testimonio de los avances teóricos del feminismo interseccional
desarrollado en las Américas y testimoniar cómo ha sido el proceso de
pensamiento de sus referentes.
Para realizar este breve estudio teórico, se ha
tomado como variable de análisis el concepto de interseccionalidad, como
categoría clave para teorizar la condición liminar de estas mujeres, que
reivindican trabajar desde los márgenes para abrir otros caminos. Aunque se
analiza el caso del Black feminism para contextualizar la temática, se desarrolla en mayor
profundidad el feminismo interseccional en América Latina, revisando las
aportaciones más importantes de los feminismos afroamericanos y
latinoamericanos. Ambos rechazan la unificación de diferentes perspectivas bajo
un concepto totalizador, eurocéntrico, en favor de uno que sea capaz de
reconocer las diferentes desigualdades hacia las mujeres; diferencias que
interseccionan de forma personal y social, evidenciando las relaciones de poder
existentes en la sociedad.
El trabajo se basa en el análisis de fuentes historiográficas
primarias, utilizando una metodología descriptiva rigurosa para hacer un
recorrido bien documentado. La descripción histórica
predomina sobre lo argumentativo, ya que el tema objeto de este estudio e idea
subyacente es mostrar las formas de expresión que se alejan de las teorías
generadas por el feminismo de la mujer occidental, blanca, heterosexual,
urbana, de clase media-alta, universitaria, que deja de ser considerada como
sujeto universal. Se trata más bien de analizar y comprender la voz propia de
los feminismos afroamericanos y, sobre todo, los de habla hispana. Ya que,
desde hace décadas, tanto en España como en América Latina, hemos asumido como
propios, de manera pasiva y acrítica, los postulados feministas anglosajones,
que pretendían ser universales aunque no lo fueran. Con lo cual, pretendemos
que estas palabras sean una pequeña contribución a un futuro donde podamos ocupar nuestro propio lugar en la
producción cultural, introduciéndonos en el debate feminista internacional para
dejar de ser meras traductoras de las ideas feministas que provienen de otros
contextos socioculturales.
Pensadoras como Gayatri Chakravorty Spivak (2009) alerta
del peligro de que las intelectuales blancas, bien intencionadas, se
autoproclamen las representantes de los y las subalternas, institucionalizando
y convirtiendo el feminismo decolonial y antirracista en una moda, en una forma
de corrección política o en una nueva área de especialización universitaria,
para lucro y prestigio personal de académicos blancos. Con todo el respeto y
cuidado de no caer en estos errores tan comunes en la academia occidental, en
esta investigación cito directamente a las propias autoras, documentando en la
bibliografía todas las fuentes utilizadas, de manera que las publicaciones
originales estén correctamente citadas y a disposición de los y las lectoras.
Ya sean académicas, pensadoras, activistas o revolucionarias, estas autoras se
encuentran en posiciones de subalternidad real y radical, con lo que su
compromiso político las sitúa con los de abajo, enmarcadas por un feminismo
antiliberal y contra hegemónico. Sin embargo, no podemos obviar que ciertos
planteamientos sigan mediados por mujeres académicas blancas, de distinta
posición social:
“El problema parece ser el poco acceso que tienen las mujeres
‘mediadas’, aquellas a las que las letradas ‘traducen’, a la escritura
y a la publicación propia. Uno de los ejemplos más visibles e importantes de
este tipo de escritura testimonial ha sido la presencia de las mujeres
zapatistas en la rebelión de 1994 y en el desarrollo de posiciones políticas y
pedagógicas del movimiento zapatista. Fueron y siguen siendo constantes las
mediaciones y traducciones que las académicas hacemos de sus voces” (Belausteguigoitia,
2009: 150-152).
3. Definiendo la interseccionalidad
De acuerdo con lo propuesto por Viveros (2016), la
interseccionalidad es una herramienta social, además de un paradigma, que
posibilita comprender e interpretar la cuestión social de una manera compleja.
Asimismo, pone en evidencia la combinación y el cruce de identidades de género,
raza, clase, edad y sexo, que derivan en la dominación y opresión de las
mujeres o cuerpos feminizados. Este paradigma también hace visible las
relaciones de poder y el impacto que tienen sobre las personas, individuales y
colectivas, aunque la interseccionalidad ha recibido críticas porque no
resuelve todos los problemas. Según Migliaro, Mazariegos, Rodríguez y Díaz (2020), en tanto en cuanto presupone raíces de
opresión diferenciadas y preexistentes, esta visión ofrece nuevas lecturas
sobre un problema complejo. Asimismo, es una perspectiva de gran interés al
cuestionar el modelo abstracto de mujer blanca, hegemónica del feminismo
liberal, que ayuda a entender las problemáticas, vivencias y diferentes
opresiones que sufren las mujeres, ofreciendo una imagen más completa del
pensamiento.
Desde estas líneas teóricas, analizamos los aportes que ha
hecho el concepto de interseccionalidad, reconociendo que la desigualdad es
consecuencia de diferentes capas y lógicas opresoras que se superponen: “que
articulan no sólo una identidad de género, sino también de clase, de etnia y de
orientación sexual”
(Cerarols y Rius, 2021:
716). De manera que, cuando el objeto y sujeto de estudio son mujeres, no las
deberíamos comprender como entes naturales y universales, sino como una
pluralidad de sujetos diversos entre sí: “cuyas identidades determinan la forma
y el grado con el que son discriminadas. Bajo esta premisa, nuestra caja de
herramientas debe contemplar instrumentos que permitan el análisis y la
comprensión de la interseccionalidad” (Ibídem).
A continuación se analiza la denominada tercera ola del feminismo, bajo
este prisma interseccional que supone una revisión interna y radical del
movimiento, ante las críticas surgidas desde el
feminismo lesbiano, chicano y descolonial. Se trata
de abrirse a nuevas líneas de acción y pensamiento para la transformación
social, que lleva implícita una revisión crítica al movimiento de primera y segunda ola - francés, inglés, norteamericano, australiano, eminentemente blanco, burgués, urbano, heterosexual y de clase media-alta -, que aunque
tuvo muchos logros en su época, también produjo comportamientos
discriminatorios hacia mujeres de otras filiaciones de sexualidad, clase y
raza. En cierta manera, fue cómplice del patriarcado al reproducir los modelos
de exclusión y violencia que pretendía criticar.
Algunas de estas autoras cuestionan la homofobia implícita en
las teorías feministas, así como la consolidación de categorías cerradas, tales como
hombre/mujer. Otras reivindican su condición de extrañas, fronterizas e intrusas, concretamente las mujeres
migrantes llegadas a Europa o Estados Unidos, pertenecientes a clases sociales
marcadas por la marginación, con lo que resulta problemático agrupar tanta
diversidad de perspectivas bajo una misma etiqueta de feminismo. Sin embargo, a
pesar de las diferentes problemáticas, estas autoras coinciden en cuestionar
los postulados esencialistas y universalistas del feminismo blanco hegemónico,
que entiende la dominación desde la situación particular de algunas mujeres,
como si fueran representativas de la situación general de todas las mujeres,
como si el tipo de sometimiento fuera igual en todos los casos. Este
universalismo define las categorías de identidad dentro de unos márgenes que
eliminan las diferencias en un discurso totalizador. Es un feminismo que, aun
sin pretenderlo, participa en las estrategias excluyentes hacia lo otro, lo
considerado no-sujeto, lo no idéntico, lo afuera de todo discurso, esto es, las
mujeres que habitan en las fronteras:
“Este modo de pensamiento refuerza una comprensión simplista
de la historicidad de la dominación, reduciéndola a un modelo de oposiciones
binarias (hombre/mujer, masculino/femenino, fuerza/debilidad,
producción/reproducción, público/privado, razón/sentimiento, etc.), por un lado, y pensando las dominaciones
de manera acumulativa, aditiva (sexismo + racismo + clase, etc),
por el otro” (Dorlin, 2009: 72).
Estas corrientes interseccionales tienen en común una política de transformación, que no está basada en conceptos
unitarios, sino en el reconocimiento de la alteridad y de la diferencia. Muchas
de sus representantes, mujeres Negras, indígenas, chicanas y de clase
trabajadora - que sufren el abuso de sus comunidades y del estado hacia ellas -
se enfrentan a la dificultad adicional de ser aceptadas en la academia y de
consolidar por escrito sus propuestas, pensamientos, tensiones y luchas. De
modo que, en sus inicios, la mayor parte de estas autoras se sitúan fuera del contexto
universitario, algunas de ellas reclamando intencionalmente el estar fuera de
los canales académicos más visibles, situándose en los
límites del pensamiento tradicional. Sin embargo, desde hace una década
aproximadamente, el concepto de interseccionalidad se introduce en las
universidades, con el propósito de denunciar la homogeneización del feminismo,
ampliando y haciendo más complejo el análisis de los modos de dominación. Esto
conlleva el reconocimiento de las diferentes formas de dominación, que no
actúan de manera separada sino relacionada y potenciándose entre sí. Con lo que
se hace imprescindible reconocer la diversidad de sujetos de conocimiento, que
ya no siguen el modelo de hombre blanco, burgués y heterosexual, sino que se
encarna en historias particulares y colectivas que ponen en evidencia las
diferentes desigualdades y opresiones.
4. Antecedentes históricos
A continuación, se traza una breve introducción a los antecedentes históricos de
este enfoque teórico-metodológico y político que llamamos interseccionalidad. Aunque no tiene
una fecha de nacimiento precisa, ni un origen único, teóricas como
Viveros (2016) plantean que el concepto de interseccionalidad es anterior a su
primera denominación como tal. La autora sitúa el inicio en 1791, con la publicación de Olympia de Gouges, Declaración de los Derechos de la Mujer
y de la Ciudadana en Europa, donde compara la dominación patriarcal
con la colonial, estableciendo
analogías entre los esclavos y las mujeres. Las luchas feministas del
siglo XIX en Estados Unidos, así como las demandas por el voto de la población
Negra, ponen de relieve las similitudes entre el funcionamiento del sexismo y
del racismo. Es relevante mencionar el discurso de Sojourner
Truth, Ain’t I a woman?, pronunciado en Ohio en 1851. En este discurso, la autora - víctima
de la esclavitud durante más de cuarenta años - compara la concepción burguesa
de la feminidad con su experiencia de ser mujer Negra, trabajadora explotada y
madre de hijos vendidos como esclavos. Entonces, se pregunta “Ain’t I a woman? Look at me!” [¿Acaso no soy una mujer?
¡Mírame!] (Truth, 1997), interrogante que hooks y otras militantes del movimiento feminista Negro
retoman en la década de los ochenta del siglo pasado, sentando las bases para
su pensamiento y acción política. También es de gran relevancia la figura de
Anna Julia Cooper, educadora, académica, feminista y activista afroamericana.
Autora que nació esclavizada, convirtiéndose posteriormente en una de las
mayores defensoras de la igualdad racial y de género en Estados Unidos. En su obra
analizando la importancia de la educación para las niñas y mujeres Negras,
reclamando en A Voice from the South: by A Blanc Woman of the South (1892) que la mujer Negra sea la única capaz de decidir
sobre su destino, sin la tutela de los hombres negros sexistas ni de las
mujeres blancas racistas. Solo ellas como colectivo de mujeres Negras, y sus
voces, pueden decidir cuándo y dónde intervenir, sin violencia y sin demandas,
con la dignidad de su feminidad.
La perspectiva de raza comienza a cuestionarse y a ser
relevante desde finales de los años sesenta del siglo pasado, a través de los
movimientos nacionalistas Negros estadounidenses, que reivindican un sujeto
político atravesado por la variable de raza. El feminismo Negro y
latino-chicano se hará eco de estos movimientos, cuestionando la marginación y
el silencio desde el propio feminismo ante cuestiones de clase social, raza u
orientación sexual. En un contexto sociopolítico de cuestionamiento al sistema
capitalista y a la globalización, así como coincidente con la crisis del sida y del propio
movimiento homosexual, se apela a la necesidad de decolonizar
el feminismo, introduciendo categorías políticas para
reflexionar sobre las diferentes opresiones y los dispositivos de poder que
atraviesan las vidas y los cuerpos de las personas.
La década de los
años setenta suele considerarse clave en la conceptualización de la perspectiva
interseccional, con el ejemplo del Combahee River Collective, uno de los colectivos de mujeres Negras y lesbianas más
activos entre 1974 y 1980, con sede en Boston. Su nombre hace un homenaje a la
acción guerrillera dirigida por Harriet Tubman en 1863, en la región de Port Royal de Carolina del
Sur, donde se liberaron a más de setecientos cincuenta esclavos. En su
manifiesto, las autoras declaran su descontento con el feminismo y con los
grupos de liberación Negra, enmarcando sus reivindicaciones económicas en el
marxismo, aunque conscientes de que el análisis de Marx: “tiene que extenderse más allá para que nosotras comprendamos nuestra específica situación económica como Negras” (La Colectiva del Río Combahee,
1988: 176). Describen la identidad feminista afroamericana, así como un
compendio de las orientaciones teóricas, metodológicas, políticas y los principios normativos que orientarán el paradigma
interseccional en un futuro: “Estamos comprometidas a luchar contra la opresión
racial, sexual, heterosexual y clasista, y que nuestra tarea específica es el
desarrollo de un análisis y una práctica integrados basados en el hecho de que
los sistemas mayores de la opresión se eslabonan” (Ibídem: 172-173).
Con este escrito, se hace una gran contribución política al
feminismo, al expandir el principio de que lo personal es político, con un
conocimiento que parte de la experiencia de las mujeres Negras: “Por necesidad
hemos gastado bastante energía explorando el carácter cultural y personal de
nuestra opresión porque estos asuntos nunca se han estudiado antes. Nadie ha
examinado antes el complejo tejido de las vidas de las Negras” (Ibídem: 177).
Asimismo, parten de la necesidad de confrontar un conjunto muy diverso de
opresiones - diferentes de los de la mujer blanca -, sin jerarquizar, ya que
consideran imposible separar los diferentes tipos de discriminaciones que no
son únicamente raciales, ni sexuales, ni de clase. Simultáneamente en Europa, según Migliaro et al. (2020)
las feministas socialistas - sobre todo italianas - estaban dando visibilidad a
los vínculos entre sexismo, racismo, colonialismo y privilegios de clase en sus
estudios marxistas sobre trabajo y mujeres.
El concepto de interseccionalidad como tal fue utilizado por
primera vez en 1989, por la abogada afroestadounidense
Kimberlé Crenshaw, en el
contexto de un caso legal contra la empresa estadounidense General Motors. La
compañía despide a un grupo de trabajadoras y les niega una indemnización que,
según las leyes estadounidenses vigentes en la época, se podía exigir mediante
demanda por discriminación sexual o racial, de manera separada, pero no como
una combinación de ambas. La finalidad de Crenshaw es
evidenciar la invisibilidad jurídica de las diferentes dimensiones de opresión,
discriminación y violencia sufridas por las trabajadoras Negras,
entremezclándose las variables de género y raza. Sobre todo, la abogada busca
crear categorías jurídicas específicas para
enfrentarse a las diferentes opresiones, aclarando que: “su aplicación de la
interseccionalidad ha sido y continúa siendo contextual y práctica, y que su
pretensión nunca fue crear una teoría de la opresión general, sino un concepto
de uso práctico para analizar omisiones jurídicas y desigualdades concretas”
(Viveros, 2016: 5). En su defensa de las mujeres, la abogada establece que
existen desigualdades que no se pueden identificar como una simple suma, sino,
más bien, que éstas interseccionan consustancialmente de forma personal-social
y evidencian relaciones de poder existentes en la sociedad:
“Parte de que el género, la clase, la raza y otras categorías
sociales no son naturales, sino que son construidas socialmente y están
interrelacionadas para incluir o excluir individual o colectivamente. En el
texto Mapping
the Margins (1991), Crenshaw plantea un análisis sistemático de la
interseccionalidad en dos claves: interseccionalidad estructural (raza, género
y clase son estructuras de poder interrelacionadas que determinan la vida de
los sujetos) e interseccionalidad política (abordando el conflicto que la
imbricación de estas dimensiones supone para las agendas políticas estatales y
las de los movimientos sociales)” (Migliaro, Mazariegos, Rodríguez y Díaz, 2020: 68-69).
5. Black feminism
El feminismo Negro (Jabardo, 2012; Viveros, 2016), a partir
de la crítica a instituciones patriarcales como la domesticidad conyugal, de la
cual están excluidas las mujeres Negras, redefine su propia tradición histórica,
vinculándola a las luchas de las pioneras del movimiento. Así, se empiezan a
diferenciar de las teorías de género de las
feministas blancas, surgidas de la tesis de Simone de Beauvoir
(2015) según la cual no se nace mujer, sino que se llega a serlo. Si el
planteamiento de Beauvoir - que busca oponerse a la
idea de las mujeres como seres frágiles y débiles, física e
intelectualmente, recluidas en el ámbito doméstico y pasivas sexualmente - es relevante para las mujeres
europeas del siglo pasado, no hace explícito que estas características solo construyen a las mujeres blancas y burguesas, sin tener
en cuenta otras realidades o culturas diferentes a las occidentales. Además,
siguiendo a hooks, en la medida en que los hombres
Negros y las mujeres blancas definen el término de liberación femenina como la
posibilidad de adquirir la igualdad respecto a los hombres blancos de la clase
dominante: “Tienen intereses creados en la continuidad de la explotación y
opresión de los otros. Las mujeres negras sin “otro” institucionalizado al que
puedan discriminar, explotar u oprimir tienen una experiencia vivida que reta
directamente la estructura social de la clase dominante racista, clasista y
sexista, y su ideología concomitante” (hooks, 2004: 49-50).
Siguiendo a la autora, lo que hace el black feminism es aliarse de manera contextual y situacional con
movimientos sociales que defienden los intereses de grupos minoritarios. Se
definen como una minoría que forma coalición con otras minorías para fundar un
movimiento social sensible a todas las modalidades de opresión y marginación.
Pretenden construir una teoría feminista Negra, que cuestione la ideología de
la supremacía blanca como política racial, así como el impacto psicológico que
tiene la clase social y el estatus político en un estado racista, sexista y
capitalista. Según hooks, las mujeres Negras o
blancas de clase baja no son el prototipo de ángel del hogar que relata Betty Friedan en La Mística de la Feminidad, texto original de 1963, ni entienden cuando las feministas
blancas afirman que las mujeres deben ganar las calles y trabajar, ya que
ellas, como esclavas o como mujeres precarias, llevaban siglos haciéndolo (hooks, 2004:
33-34).
En este sentido, hooks afirma que
el pensamiento feminista parte del principio de que todas las mujeres están
oprimidas, de manera que la premisa implica que todas las mujeres comparten
clase, raza, religión y sexualidad: “Si bien resulta evidente que muchas
mujeres sufren la tiranía sexista, hay pocos indicios de que este hecho forje
‘un vínculo común entre todas las mujeres’” (Ibídem: 37). El sexismo, como
sistema de dominación: “está institucionalizado, pero nunca ha determinado de forma
absoluta el destino de todas las mujeres de la sociedad. Estar oprimida quiere
decir ausencia de elecciones. Ése es el primer punto de contacto entre
el oprimido y el opresor” (Ibídem 37-38), y afirma que muchas mujeres
occidentales tienen la posibilidad de elegir. Por ello, Mohanty
argumenta que: “no podemos basar la hermandad de las mujeres en el género; la
hermandad debe forjarse en el análisis y práctica política dentro de
circunstancias históricas concretas” (Mohanty, 2008a: 131). En
realidad, la homogeneización del discurso, en lo que se refiere a un único modo
de opresión, solamente se refiere a la opresión sexual de una mujer promedio
blanca, que será aplicado a las llamadas mujeres “tercermundistas”:
“Esta mujer promedio del tercer mundo lleva una vida
esencialmente truncada debido a su género femenino (léase sexualmente constreñida) y su pertenencia al tercer mundo (léase ignorante, pobre,
sin educación, limitada por las tradiciones, doméstica, restringida a la
familia, víctima, etc.). Esto, sugiero, contrasta con la autorrepresentación (implícita) de la mujer occidental como educada, moderna, en control de
su cuerpo y su sexualidad y con la libertad de tomar sus propias decisiones” (Mohanty, 2008a: 126).
También para Lorde (2003) esta
noción de hermandad necesita ser puesta en cuestión, ya que olvida las
diferencias dentro del propio movimiento feminista. Lo frecuente es que las
blancas: “se centren en su opresión en tanto que mujeres y pasen por alto las
diferencias de raza, preferencias sexuales, clase y edad. La palabra hermandad
lleva implícita una supuesta homogeneidad de experiencias que en realidad no
existe” (Lorde, 2003: 124). La autora indica la
imposibilidad de una identidad uniformadora, describiendo ese estado fronterizo
del feminismo como la casa de la diferencia, un lugar donde caben múltiples
circunstancias y discursos.
Trabajos como el de Davis (2005) señalan cómo los hombres
esclavos no están definidos por las mismas características que se asocian a
otros hombres, ya que no proveen las necesidades de su familia, no son
propietarios, ni controlan la relación de pareja. Incluso pueden ser obligados
a realizar actividades atribuidas generalmente al rol femenino, tales como
cocinar, coser o limpiar: “los hombres esclavos desempeñaban importantes
responsabilidades domésticas y, por lo tanto, no eran los meros esposos dóciles
de sus mujeres” (Davis, 2005: 25). Sin embargo, “nada indica que esta división del trabajo doméstico hubiera sido jerárquica, ya que las
tareas de los hombres no eran, en absoluto, superiores ni, difícilmente,
inferiores al trabajo realizado por mujeres. Ambos eran igualmente necesarios”
(Ibídem). Por tanto, el hombre esclavo no puede ser considerado desde una
postura social dominante, por el hecho de que la condición de su virilidad está
desvalorizada por su posición social en el trabajo. Además, siguiendo a la
autora, como las Negras no eran mujeres (en el sentido del término aceptado por
los blancos), el sistema esclavista también desautoriza el dominio masculino
por parte de los hombres Negros: “Después de todo, tanto hombres como mujeres y
niños eran, igualmente, los “sostenes” de la clase esclavista […] el fortalecimiento de la dominación
masculina entre los esclavos podría haber provocado una peligrosa ruptura en la
cadena de mando” (Ibídem: 16). Por tanto, es necesario cuestionar y
problematizar la idea de que la dominación masculina Negra se practicaba de la
misma manera que la dominación masculina blanca. Tanto maridos, como esposas,
padres, madres, hijos e hijas, estaban igualmente sometidos a la autoridad
total de sus propietarios: “De hecho, la violación era una expresión descarnada
del dominio económico del propietario y del control de las mujeres negras como
trabajadoras por parte del capataz. Así pues, los especiales abusos infligidos
sobre las mujeres facilitaban la explotación económica despiadada de su trabajo” (Ibídem).
Siguiendo a la autora, la posición de las mujeres esclavas
contrastaba con las representaciones clásicas de la subordinación femenina, ya
que a la mujer esclava no se le exigía menos fuerza y resistencia, ni trabajaba
menos que los hombres. Esclavos y esclavas trabajaban de igual manera, pero la
mujer construía un grado de autonomía que la opresión de género no
autorizaba a las demás mujeres. Este análisis realizado por Davis (2005), pone
en evidencia como la ideología de lo femenino - que aparta a la mujer blanca
del trabajo productivo, relegándola a la esfera privada de lo doméstico y de
los cuidados - es ajena a la situación de la mujer esclava Negra. Incluso el
núcleo familiar Negro está fuera de las coordenadas de interpretación de la
familia eurocéntrica del siglo XIX. De este modo, Davis critica la
homogeneización de la opresión, que en realidad está restringida a una idea
limitadora de la identidad femenina.
Así, según hooks (2004), el trabajo doméstico
que hacían las mujeres esclavas para cuidar a los niños Negros (no
necesariamente los suyos), era el único trabajo no alienante que podían
desarrollar para escapar de la apropiación esclavista de su trabajo. La autora
plantea que a lo largo de la historia estadounidense las mujeres Negras han
identificado los trabajos de cuidados, en el contexto familiar, como un trabajo
liberador. Se trata de una labor humanizadora que
afirma su identidad como mujeres y como seres que muestran amor y cuidado, los
mismos gestos de humanidad que, según la ideología de la supremacía blanca, la
gente Negra es incapaz de expresar: “el racismo abunda en la literatura de las
feministas blancas, reforzando la supremacía blanca y negando la posibilidad de
que las mujeres se vinculen políticamente atravesando las fronteras étnicas y
raciales” (hooks, 2004: 35). Estos ejemplos muestran
lo complejo que es considerar la dominación de género o de
raza de manera aislada, ya que las relaciones sociales están no solo
entrecruzadas, sino que se experimentan de formas diferentes. Con lo que los
parámetros feministas universales son inadecuados para describir formas
históricas y específicas de dominación:
“Como grupo, las mujeres negras están en una posición inusual
en esta sociedad, pues no sólo estamos como colectivo en el fondo de la
pirámide ocupacional, sino que nuestro estatus social es más bajo que el de
cualquier otro grupo. Al ocupar esa posición aguantamos lo más duro de la
opresión sexista, racista y clasista. Al mismo tiempo, somos un grupo que no ha
sido socializado para asumir el papel de explotador/opresor puesto que se nos
ha negado un “otro” al que podamos explotar u oprimir” (hooks,
2004: 44).
6. Diferentes hipótesis sobre el surgimiento del feminismo interseccional en América Latina
Como hemos mencionado anteriormente, la interseccionalidad no
tiene una fecha ni un lugar preciso de nacimiento. Para América Latina, según Viveros (2016), esta controversia se inicia en la década de
los años ochenta del siglo pasado, cuando las mujeres de los llamados
feminismos disidentes -mujeres de color y lesbianas, principalmente - se
empiezan a cuestionar por qué el feminismo no había considerado que las mujeres
podían ser víctimas del racismo y del heterosexismo. Por otra parte, a partir
de la década de los noventa, comienzan a visibilizarse los movimientos de
mujeres indígenas y afrodescendientes, que critican al feminismo urbano y blanco-mestizo
heterosexual, hegemónico hasta entonces, mostrando la necesidad de articular
las relaciones de género con las de raza y colonialidad.
De manera simultánea, se gestan cambios en la geopolítica mundial, que
desembocan en la implementación de políticas de
ajuste estructural y la transformación de los estados nacionales
latinoamericanos hacia el neoliberalismo. En el contexto latinoamericano, el
debate aparece entrecruzado con el pensamiento decolonial (Dussel,
2008; Freire, 1997; Mendoza, 2014; Mignolo, 2008, 2015; Quijano, 2008, 2014) y la intersección de diferentes
feminismos. Para estos movimientos, el sujeto del feminismo debe ser heterogéneo: “dar
cuenta de sus pertenencias cruzadas y ubicar el proyecto feminista en el marco
de un proyecto de descolonización del pensamiento y de las relaciones sociales”
(Viveros, 2016: 14), enriqueciendo conceptos como autonomía o comunidad.
Teóricas como Blackwell (2008), no
están de acuerdo con la cronología trazada por Viveros (2016) y
otras autoras, que proponen el surgimiento del movimiento chicano feminista en
la década de los años ochenta del siglo pasado. Según Blackwell
(2008), data de finales de los años sesenta, emparentado con el movimiento
chicano que surge como lucha política y por los derechos civiles, relacionados
con el ámbito laboral y con la inmigración. Este movimiento dominado por
mayoritariamente por hombres, se ha estructurado alrededor de figuras heroicas,
como Reyes López Tijerina o Rodolfo “Corky” Gonzáles, que, según critica Moraga (2007:
183-184):
“Adoptó los aspectos más patriarcales de su herencia mexicana.
Durante una generación, los líderes nacionalistas utilizaron un tipo de
‘memoria selectiva’, tomando exclusivamente aquellos aspectos de las culturas
mexicanas y nativas que servían a los intereses de los varones heterosexuales.
A veces, tomaron lo peor del machismo mexicano y el ardor guerrero azteca,
combinado con alguna de las idealizaciones más opresivas concebidas por los
hombres de la feminidad ‘tradicional’ mexicana y llamaron a eso integridad cultural.
Suscribieron una visión machista de las mujeres basada en el antiguo paradigma
de virgen-puta de la Virgen de Guadalupe y Malintzin Tenepal. Guadalupe representa el ideal mexicano de la
‘madre sufrida’, la madre india sufriente y desexualizada,
y Malinche era ‘la chingada’,
estigmatizada sexualmente por su transgresión de ‘dormir con el enemigo’, Hernán Cortés. Juzgada traidora en la tradición mexicana, la figura de
Malinche se invocaba para mantener silenciadas a las mujeres del Movimiento,
sexualmente pasivas e ‘indias’ en el sentido colonial del término”.
Sin embargo, las Hijas de Cuauhtémoc son paradigmáticas en la construcción de sus comunidades chicanas, más allá de las
figuras masculinas del movimiento. Estas feministas toman el nombre del
periódico que ponen en circulación entre 1968 y 1973, con figuras como
Anna NietoGomez, que ya en 1974 reclama en su
artículo La Feminista:
“La
feminista chicana ha estado llamando la atención sobre su opresión socioeconómica como chicana y como mujer desde 1968. La feminista chicana
ha denunciado la forma en que el racismo, el sexismo y el sexismo racista se
utilizan para mantener la opresión social y económica de la mujer chicana. Sin
embargo, podemos decir con certeza que ha sido ignorada” (NietoGomez
citada en Blackwell, 2008: 353-354).
Hay otras autoras que señalan 1981, con la publicación de This bridge called my back. Writings by radical women
of color, como fecha clave en
el giro de la conciencia feminista y la construcción de la interseccionalidad,
marcando el punto de partida de un feminismo “tercermundista”. Editado por
Moraga y Anzaldúa, este libro es el testimonio de
mujeres migrantes que viven en Estados Unidos - chicanas, cubanas, puertorriqueñas, orientales, Negras e indígenas -, excluidas por el feminismo blanco privilegiado dominante.
El libro trata sobre los puentes que las mujeres migrantes y fronterizas crean
a través de sus espaldas y sus lenguas, al contribuir a la convivencia y
comprensión entre diferentes culturas, géneros, sexos y naciones. Son mujeres
que funcionan como dispositivos de traducción entre padres e hijas, así como
puentes comprensión entre las nuevas costumbres y las de sus países de origen.
Moraga, por ejemplo, es la güera, la más blanca
de su familia, una india-blanca de padre anglosajón, que tampoco pertenece a
ninguna de las dos razas:
“No puedo negar que esta cara de güera a menudo me ha
facilitado cruzar a salvo por entre las minas del racismo americano (…) Pero la
gente no puede leerte la mente, leen tu color, leen tu tipo de mujer, leen las
mujeres con las que estás. Leen tu caminar y tu hablar. Y después los
privilegios empiezan a mermar y las opciones se hacen más limitadas, más
evidentes. Creo que por eso he odiado siempre los términos “birracial” y “bisexual”
(…) No dicen nada sobre el lugar que una ocupa” (Moraga, 2007: 155).
Las autoras describen su rol de traductoras, no solo entre
culturas, sino también ante las feministas blancas estadounidenses,
comunicándoles lo que constituye la identidad latina, sexual, india y
proletaria, reivindicando su lengua, religión, costumbres, cosmovisiones y
creencias propias, pero con las modificaciones que adquiere la experiencia al
entrar en contacto con otras formas de vivir. En esta línea, Anzaldúa propone la figura de la nueva mestiza, como
mujer-puente que surge de la herida colonial[2] en la frontera entre Estados Unidos y México, pero que al
mismo tiempo es una figura que atraviesa fronteras, ya sean geográficas,
lingüísticas o sexuales. Incluso Moraga formula un nuevo término para esta
mestiza, que ella denomina la Mechicana, la que pertence a la cultura mexicana de otra manera, fragmentada,
resultado de la disolución de las líneas de sangre: “Somos una contradicción
viviente, los que vivimos en las entrañas del monstruo, pero reniego que me
obliguen a identificarme. Soy producto de la invasión. Mi padre es anglo; mi
madre, mexicana” (Moraga, 2007: 84).
Moraga y Castillo adaptan al castellano la obra This bridge called my back. Writings
by radical women of color (1981), traduciéndolo con el título de Esta puente, mi espalda. Voces de mujeres tercermundistas en
los Estados Unidos (1988),
donde también utilizan la imagen del puente como testimonio de su condición
limítrofe y fronteriza: “Este libro trata de llegar al otro lado, de hacer un
puente sobre las diferencias que históricamente han vencido a la mujer de color
hasta callarla, borrarla y fragmentarla” (Moraga, 1988: 1). Moraga atiende a
una definición del feminismo que “se basa en el principio de que las mujeres de
color no tienen que ‘escoger’ entre sus identidades, pero que un movimiento
realmente revolucionario las incorporaría a todas” (Moraga, 1988:
4). La metáfora del puente atraviesa toda la obra, concibiéndolo como
camino, frontera, unión, cruce y encrucijada entre culturas.
Mencionar que en México se consideraba a las mujeres
migrantes y a las chicanas como traidoras, personas que dejaban de ser
mexicanas porque el nuevo país de acogida intervenía en sus lenguas y en sus
cuerpos. De esta manera, cuando volvían a casa no eran las de antes, eran
deslenguadas, habían perdido el pudor y contaminaban la lengua nacional con el
inglés al estar atravesadas por las dos lenguas del colonizador, tanto el
español como el inglés. En este sentido, Anzaldúa defiende una identidad fronteriza, aunque eso pudiera suponer “una
lucha de carne, una lucha de fronteras, una lucha interior” (Anzaldúa, 2016: 134), pues ella comparte culturas, habita esas zonas
límite, recibe mensajes múltiples, y a veces contradictorios, entre el poder
anglo fusionado con su filiación cultural mexicana:
“En nuestro interior y en el de la cultura chicana, creencias muy compartidas en la cultura blanca atacan
creencias muy compartidas en la cultura mexicana, y ambas a su vez atacan
creencias muy compartidas de la cultura indígena. Inconscientemente, vemos un
ataque contra nosotros mismos y nuestras creencias como una amenaza e
intentamos contrarrestarlos con una postura antagónica (…) Una postura antagónica obliga
a la persona a un duelo entre el opresor y el oprimido; atrapada en un combate
mortal, como el policía y el delincuente, ambos reducidos a un denominador
común de violencia (…) Como la postura antagónica surge de un problema con la
autoridad - externa igual que interna -, supone un paso hacia la liberación de
la dominación cultural. Pero no es una forma de vida. En algún momento, en
nuestro camino hacia una nueva conciencia, tendremos que abandonar la orilla
opuesta. La separación entre los dos combatientes a muerte debe sanar de algún
modo, de forma que estemos en ambas orillas a un tiempo y veamos, a la vez, con
ojos de águila y de serpiente. O tal vez decidamos desentendernos de la cultura
dominante, desecharla por completo como una causa perdida y cruzar la frontera
hacia un territorio totalmente inédito y separado. O podríamos seguir otro
itinerario. Las posibilidades son numerosas una vez que hayamos decidido actuar
y no reaccionar contra algo” (Anzaldúa, 2016: 135).
Para Anzaldúa (2016), no hay
pensamiento neutro, que no esté localizado, situado, marcado geográfica y políticamente, atravesado por jerarquías, categorías socioeconómicas, así como de sexo, género y raza.
De manera que
reclama una corpopolítica del
conocimiento como nuevo lugar de enunciación. Según Homi
K. Bhabha, esto implica la desterritorialización
del cuerpo, un tercer lugar de enunciación que es un “espacio contradictorio y
ambivalente que se abre entre el colonizador y el colonizado” (Bhabha citado en Núñez, 2015: 82).
Mignolo
(2007) toma el análisis de Anzaldúa (2016) sobre la
experiencia chicana, sobre los espacios intermedios, desde donde puede emerger
una praxis política diversa de reapropiación y resignificación, que es un modo
de pensar-otro, que genera un lugar en el no-lugar. El pensamiento fronterizo
emerge de la colonialidad: “De ahí que el pensamiento fronterizo no sea con-natural a un
sujeto que habita la casa del imperio; pero que sí lo sea en la formación de
sujetos que habitan la casa de la herida colonial” (Mignolo,
2008: 24). El pensamiento fronterizo es, por tanto, descolonial,
produce un giro que descoloniza el saber y el ser, que es tanto
espacio-temporal (geográfica) como sexo-racial (corporal). Según Mignolo (2007), para desvincularse conceptual y
epistemológicamente de la tradición heredada, Anzaldúa, así como los indígenas afrocaribeños y migrantes, dan un paso hacia la transformación radical en
la geopolítica y en la política corporal del conocimiento, que requiere nuevas
maneras de ver la realidad.
7. La propuesta de resignificación de otras investigadoras
indígenas de las Américas
Las investigadoras indígenas proponen que es necesario
considerar la diversas voces de la pluralidad de mujeres existentes, así como
cuestionar las reivindicaciones étnicas, que aparecen como si fueran neutrales
al género. Autoras como Aurora Cumes (2009) en Guatemala, invita a realizar una
revisión crítica del feminismo hegemónico etnocentrista:
“a cuestionar la imagen de mujeres indígenas víctimas
pasivas de hombres indígenas, como un ejercicio que no tiene la intención de ocultar la existencia de relaciones de poder, de dominación, sino visibilizar y valorar las luchas creativas de las
mismas mujeres indígenas” (Cumes citada en Migliaro,
Mazariegos, Rodríguez y Díaz, 2020: 71). La autora critica, a su vez, el
esencialismo indígena que busca justificar el machismo y el sexismo, como si
fueran producto exclusivo del colonialismo. Las sociedades coloniales se
fundaron en el trato desigual entre indígenas y no indígenas, pero también en
la desigualdad entre mujeres y hombres. Aclara que la diferencia que reivindica
no es la que justifica un trato desigual: “Sino la que busca procesos
liberadores; que no se construye en jerarquía, sino en horizontalidad; que no
se impone, sino que es reivindicada desde las sujetas en un marco complejo y crítico (…) en situaciones de dominación, el resignificar
positivamente la diferencia es una lucha crucial y es un derecho humano”
(Cumes, 2009: 43).
En una propuesta de resignificación, esta autora rescata los
principios de dualidad, complementariedad, identidad y diferencia de la
cosmovisión maya. Cumes (2009) busca dialogar con otros feminismos no
hegemónicos, en una lucha en la que ella misma es cuestionada desde el propio
movimiento indígena (acusándola de traidora por poner en riesgo el equilibrio de la
comunidad), así como desde el feminismo totalizador (culpada de dividir el
movimiento), que reproduce prácticas racistas y hace uso de su privilegio para
criticar al multiculturalismo, como si fuera un problema para la lucha
universal de las mujeres:
“En América Latina, en gran medida, las mujeres blancas han tenido con
las indígenas y afrodescendientes una relación de matrona-sirvienta, de
propietaria-esclava o de señora-muchacha. La
historia nos ha hecho desiguales y sería muy desafortunado ocultar esas asimetrías
bajo un argumento falaz de la universalidad de una forma de ser mujeres,
levantando una única bandera de liberación” (Cumes,
2009: 34).
Un planteamiento similar es el de las mujeres indígenas
revolucionarias del Ejército Zapatista de Liberación Nacional en Chiapas, que
también problematiza la concepción de la América moderna, capitalista, liberal,
patriarcal, blanca y mestiza de estos últimos quinientos años. Tras un
encuentro con el Subcomandante Insurgente Marcos, las mujeres publican la
Ley revolucionaria de las mujeres (1993) en El Despertador Mexicano, el órgano informativo del EZLN. En este breve documento
de diez puntos se integran los derechos básicos reclamados por las mujeres
zapatistas, que no les habían sido reconocidos ni por sus comunidades, ni por
el Estado, ni por la sociedad, regida bajo un orden patriarcal, clasista y
racista. En 1994, son relevantes las demandas de la Comandanta Ramona y de la
Mayor Ana María, exigiendo justicia, tierras, trabajo, educación e igualdad
para las mujeres, en “un mundo donde caben muchos mundos” (lema zapatista).
También destacar el Discurso de la Capitana Irma el día 8 de Marzo de 1994,
donde sostiene que las mujeres son las más explotadas del sistema:
“Es necesaria nuestra lucha para que nuestros pueblos y
nuestro país sean libres, no sólo para las mujeres sino para todo el pueblo que
siempre vive humillado. Nosotros seguiremos adelante con nuestra lucha hasta
que cumplan lo que pedimos: pan, democracia, paz, independencia, libertad, vivienda
y justicia, porque esto no existe para nosotros, los pobres. Por eso vivimos
engañados. Por lo mismo de no saber leer, muchas veces ni siquiera sabemos qué
dicen los patrones, aunque nos están regañando nosotros pensamos que nos están hablando bien. Por eso les
conviene que no sepamos leer ni escribir, porque así nos chingan más fácil.
Nosotros ya nos cansamos, no queremos vivir como animales, ni que siempre
alguien nos diga qué hacer o qué no hacer. Hoy más que nunca debemos luchar
juntos para que algún día seamos
libres” (EZLN
Capitana Irma, 2014: 401-402).
Para Valiana Aguilar (2023), mujer
maya nacida en una pequeña comunidad en la costa de Yucatán (México), la esfera
doméstica de los cuidados es un lugar de política feminista, ya que es en la
cocina donde se reúnen las mujeres y se toman las decisiones que afectan a la
comunidad. Asimismo, su concepto de familia y naturaleza son más amplios que en
la mentalidad occidental dominante, cuyos ancestros familiares, los muertos,
están presentes y les acompañan aquí y ahora, en la
toma de decisiones, a través de las cuales les están honrando. Para ella,
feminismo significa defender y cuidar tanto la tierra como los seres vivos que
la habitan, su lucha es corporal, contra las agroindustrias. Por eso, afirma que
a través de la comida, los cuidados y el cariño, son capaces de curarse y
resistir, ya que: “con lo que comemos, en el caso de los transgénicos, el
patriarcado y el capitalismo se mete en nuestros cuerpos” (Aguilar, 2023).
Desde la perspectiva que propone Aguilar, el feminismo tiene que ver con hablar
con el corazón, no con la razón, para que sus niños y niñas indígenas puedan crecer sin miedo. En otro contexto (que no contempla
este artículo por motivos de extensión) como el de la India, Vandana
Shiva (2023) también expone que el concepto de familia es mucho más amplio que
el de las feministas occidentales, para ella significa el lugar donde hay
relaciones. Con esto se refiere a la tierra, a los ríos, a los animales y a las
plantas, que no son objetos para la explotación, sino familiares a los que se
debe cuidar.
Tarcila
Rivera, quechua de Ayacucho (Perú),
de una comunidad heredera de la civilización chanca, es la fundadora del Enlace
Continental de Mujeres Indígenas de las Américas y del Foro Internacional de
Mujeres Indígenas. Rivera afirma que las mujeres indígenas están más vinculadas
con la vida colectiva que con el ser individual, porque están criadas como la
expresión de la madre tierra, generando, cuidando y amando la vida:
“Nos ha costado a las mujeres indígenas entender el feminismo
desde las otras y entender si nosotras somos o no feministas. Entonces llegamos
a la conclusión de que tenemos que construir nuestro propio concepto de
feminismo, desde nuestras propias referencias. Aprendí de un anciano de Ollantaytambo que en nuestro pueblo y en nuestra vida las
cosas valen cuando están en su punto de equilibrio. El desequilibrio es el
equivalente a los problemas de género en nuestro mundo” (El Salto Diario,
20-03-2018).
Sin embargo, las prioridades del feminismo indígena según
Rivera son el cumplimiento del derecho colectivo a la tierra, a los recursos
naturales y al territorio, porque es el lugar de desarrollo de la comunidad,
así como el derecho a no ser violentadas, ni en el territorio ni en sus
cuerpos. Otras prioridades son el desarrollo económico, la salud y la
participación política desde la comunidad, de manera intergeneracional. Aunque
pertenecen a comunidades y países diferentes, Lorena Cabnal - mujer indígena maya-xinka de Guatemala -
también vincula la lucha por la defensa del territorio con la vida de los
cuerpos:
“En el planteamiento de recuperación y defensa histórica de
mi territorio cuerpo tierra, asumo la recuperación de mi cuerpo expropiado, para
generarle vida, alegría vitalidad, placeres y construcción de saberes
liberadores para la toma de decisiones y esta potencia la junto con la defensa
de mi territorio tierra, porque no concibo este cuerpo de mujer, sin un espacio
en la tierra que dignifique mi existencia, y promueva mi vida en plenitud. Las
violencias históricas y opresivas existen tanto para mi primer territorio
cuerpo, como también para mi territorio histórico, la tierra. En ese sentido
todas las formas de violencia contra las mujeres, atentan contra esa existencia
que debería ser plena” (Cabnal, 2010: 23).
8. Resultados
En este texto no se renuncia a la complejidad que ofrece la
perspectiva del feminismo interseccional, sino que se asume y se pretende
ofrecer como resultado múltiples enfoques (filosóficos, políticos, teóricos) y avances en el análisis de la construcción de la otredad en relación con el sujeto hegemónico universal. A pesar de obtener resultados
parciales, contradictorios y críticos, podemos hacer que confluyan una
pluralidad de identidades, caracterizadas hasta el momento por la ausencia de
identidad, tensión y conflicto.
En este sentido, hemos estudiado las experiencias que viven
las personas, individual y colectivamente, para que el enfoque de la
interseccionalidad no implique una mirada desde afuera ni desde arriba de las
relaciones sociales, sino observando las relaciones opresivas, las disputas y
las posibles resignificaciones. En consonancia con esto, Migliaro,
Mazariegos, Rodríguez y Díaz (2020) señalan la importancia de rescatar la vida
personal como terreno político, público, lugar de transformación y reproducción de las relaciones,
recuperando experiencias vitales que han quedado ocultas desde el relato
patriarcal y androcéntrico:
“La interseccionalidad permite mirar críticamente lo que la
ciencia ha dicho y, fundamentalmente, lo que no ha dicho. Posibilita además
desentrañar la categoría ‘mujer’ del corsé liberal que sólo reconoce a ciertas mujeres, todas las que
no son esas otras que eventualmente puedan incomodar. Pensar, leer, investigar,
intervenir, escribir desde la interseccionalidad y la epistemología feminista
agudiza el oído, el tacto y la mirada para comprender vivencias,
significaciones y experiencias” (Migliaro, Mazariegos,
Rodríguez y Díaz, 2020: 78-79).
Todo esto apela a la conformación de un proyecto múltiple,
que cuestione lo que otras teorías marginan, excluyen o rechazan, rehaciendo
nuevos espacios para el feminismo, territorios de luchas transversales, de formas
diferentes de hacer política e investigar, interrogando y cuestionando los
propios conceptos y categorías a partir de las diferentes voces que emergen
desde las fronteras. Teorías que no son menos valiosas que las teorías
generadas en el hemisferio norte, sino igualmente relevantes, subjetivas y
contextualizadas.
9. Conclusiones
Este texto propone un feminismo que rechaza la unificación de
diferentes perspectivas bajo un concepto totalizador, frente a los discursos
del feminismo tradicional. Las feministas Negras y chicanas, así como las
pensadoras del Tercer Mundo (tanto de centros urbanos como rurales), recuerdan
que se habla y se enuncia siempre desde un lugar particular en las relaciones
de poder, desde una jerarquía de género, clase, raza, lingüística, geográfica, política,
espiritual y sexual.
Si bien hay convergencias generales entre las diferentes
corrientes analizadas - Black feminism,
feminismo chicano o activismos de mujeres indígenas -, hay diferencias muy
significativas que se hace necesario problematizar. Autoras como Ochy Curiel (2014) o Yuderkys
Espinosa Miñoso (2014) critican dichas demarcaciones,
así como los procesos de oegenización del género (Mendoza, 2014),
institucionalizando los postulados feministas más éticos y revolucionarios que
– según esta visión – al expandirse pierden valor heurístico y político,
facilitando procesos de apropiación, tanto cultural como conceptual.
Podríamos denominar este giro de la conciencia feminista como
una especie de inversión, brecha o herida de los presupuestos más básicos sobre
los discursos del género, que supone un desplazamiento teórico y político, al
proponer un modo diferente de comunidad, más allá del género, la identidad o la diferencia sexual. Las historias de este
mundo global están interconectadas, por eso consideramos tan relevante
investigar desde el respeto a la agencia y a la particularidad de cada país y
cultura, incluso observando nuevas contradicciones.
Nos gustaría señalar la importancia de este enfoque
interseccional para mostrar dos cosas. Primero, que los parámetros feministas
universales son inapropiados para analizar formas de dominación concretas y
múltiples, en las cuales las relaciones se intrincan y se experimentan de
diferentes maneras. En segundo lugar, porque desde hace mucho tiempo - en
diferentes contextos geográficos e históricos -, existe el problema de las exclusiones creadas por la
utilización de marcos teóricos que ignoran las intersecciones en las relaciones
de poder. Sin embargo, hay que tener en cuenta que en países como España y otros del entorno europeo, se cuenta con normas contra
la discriminación que desde el año 2022 incluyen la discriminación interseccional
como forma específica y autónoma de discriminación, diferente de la
discriminación múltiple, por asociación o por error. La perspectiva
interseccional ha sido incorporada en dichos contextos como mandato de optimización a los poderes públicos. Por tanto, si bien es cierto que la
realidad interseccional ha sido la gran olvidada – como se analiza en el cuerpo
del artículo de esta investigación – en la actualidad se está avanzando para
su reconocimiento y tutela reforzada a nivel normativo, en el marco del derecho
antidiscriminatorio.
Para finalizar, cabría mencionar que la noción de interseccionalidad - recogida en
España en la Ley 15/2022, integral
para la igualdad de trato y la no discriminación - es una perspectiva inclusiva que hay que utilizar con precaución, no para transformarla: “en una caja negra en la que todo cabe. Este riesgo puede
evitarse parcialmente, contextualizando las teorías o posturas teóricas que se ponen en diálogo y sacando provecho de ellas para
aplicarlas políticamente de forma creativa y crítica” (Viveros, 2016: 5).
Siempre teniendo en cuenta que:
“Pensar el género desde la interculturalidad tiene que ser
necesariamente un ejercicio creativo. Este, pienso, es el gran reto del
feminismo. Entenderlas desde sus propios códigos. Sumar incluso esos códigos al
discurso "occidental" que ya desde esa incorporación tiene que ser
necesariamente distinto. Para eso, claro, hay que reconocerle a la otra la
capacidad para pensar-se” (Jabardo, 2012: 51).
Agradecimientos
Gracias al apoyo de la Secretaría de Universidades e
Investigación del Departamento de Empresa y Conocimiento de la Generalitat de
Catalunya/Unión Europea, Fondo social europeo; departamento de Humanidades de
la Universitat Pompeu Fabra, programa de formación tipo 2 (PIPF2-4R);
Govern de les Illes Balears, Institut d’Estudis Baleàrics.
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[1] Términos como tercer
o primer mundo son muy problemáticos, tanto
al sugerir similitudes entre las naciones denominadas de esta manera, como al
reforzar jerarquías culturales, económicas e ideológicas
asociadas al uso de estos conceptos. En este artículo se utiliza el
término
“tercermundista” o “tercer
mundo” con
conocimiento de sus problemas y porque así aparece en los textos investigados.
El uso de las comillas propone un cuestionamiento constante y, aun cuando no
aparezca entre comillas, en este contexto el uso del término es siempre crítico
y resignficador. Según Mohanty (2008a, 2008b), es la terminología que
encontramos a nuestra disposición en este momento histórico.
[2] No se amplia
la idea de herida colonial porque rebasaría el propósito y la extensión de este artículo, sin
embargo, el concepto aparece desarrollado en La idea de América
Latina. La herida colonial y la opción
decolonial (2007) de Walter Mignolo.