El feminismo ante la propuesta multicultural.
Un acercamiento desde la filosofía y la antropología en España y
Latinoamérica
Feminism
and the multicultural approach.
An
approach from philosophy and anthropology in Spain and Latin America
|
Elena Hernández-Corrochano |
Almudena Cortés Maisonave |
|
UNED -
España |
Universidad
Complutense de Madrid - España |
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ORCID:
https://orcid.org/0000-0002-4479-7512 |
Resumen
En
este artículo, desde una metodología de revisión bibliográfica, se exponen
brevemente algunas de las tesis más significativas del feminismo en España y
Latinoamérica sobre la propuesta política del multiculturalismo. Centrado en
los textos de filosofas y antropólogas sociales y culturales en él se resume,
entre otras cuestiones, los principales aportes de las discusiones feministas
sobre las propuestas contemporáneas posmodernas y advierte de sus contradicciones
y de los riesgos que presentan.
Palabras
clave: feminismo, multiculturalismo, posmodernidad,
filosofía, antropología.
Abstract
This article provides a concise overview of the most notable contributions of feminism within Spain and Latin America concerning
the political discourse surrounding multiculturalism. Based on a methodology of bibliographical review of the main texts
by philosophers and social
and cultural anthropologists, it
summarizes, among other topics, the
main contributions of feminist discussions to contemporary postmodern proposals and warns of their contradictions and the risks they
present.
Keywords:
feminism, multiculturalism,
postmodernism, philosophy, anthropology.
1.
Introducción
El
multiculturalismo es un modelo y una propuesta normativa de organización social
de la diversidad cultural. Distinguimos entre el término multicultural (como
hecho, como diversidad cultural) y el multiculturalismo (como proyecto político
y respuesta normativa) (Lamo de Espinosa, 1995; Parekh,
2000). El multiculturalismo, como propuesta política y filosófica, surgió en un
contexto sociocultural específico como es el canadiense en los años 60 y desde
ahí se extendió a países anglosajones como Estados Unidos, Australia y Reino
Unido y a la Europa continental como Alemania y Francia[1]
(Parekh, 2000). Posteriormente, se fueron
incorporando otras consideraciones desde las propuestas latinoamericanas en
relación con la autonomía y autodeterminación de los pueblos indígenas (Malgesini y Giménez, 2000). Al poco tiempo esta proposición
será considerada una ideología sociopolítica de la globalización y de la
intensificación de la migración internacional gracias al respaldo académico de
los Estudios Culturales promovidos por Estados Unidos en los años 80 (Barabas, 2015). En la práctica, al expandirse a otros casos
y situaciones (pueblos y naciones indígenas, migrantes) el multiculturalismo
trataba a todos los grupos como minorías, como bloques étnicos separados por su
origen u horizonte lingüístico. Y es aquí donde se encuentra uno de los
primeros escollos de esta propuesta política, ya que las poblaciones indígenas
no se reconocieron en ella, al ser considerados como una minoría equiparada a
las poblaciones migrantes. Su crítica partía de la consideración de que las
poblaciones indígenas eran anteriores al establecimiento de los estados
nacionales y su identidad cultural se relacionaba directamente con una historia
y un territorio previo y específico.
En el
terreno del análisis, el multiculturalismo ha sido criticado por su excesiva
atención en la coexistencia sin potenciar la convivencia, la fragmentación
social y el riesgo a la reificación y esencialismo de las culturas de los
grupos o comunidades conceptualizados como minorías, entre otras cuestiones.
Por este motivo, se han planteado alternativas o reformas del modelo multiculturalista orientadas a la interculturalidad en
campos como la educación, la teoría de la comunicación, la mediación, el
trabajo social o la filosofía (Malgesini y Giménez,
2000; Giménez, 2010). La noción de interculturalidad introduce una perspectiva
dinámica de la cultura/ culturas, se centra en la interacción sociocultural
desde la diversidad cultural y busca una nueva síntesis cultural en el marco de
la ciudadanía común y diferenciada (Giménez, 1996). En América Latina, el interculturalismo aparece de la mano de la educación
intercultural bilingüe como una conquista del movimiento indígena y como una
vía para desplazar las políticas asimilacionistas
dando importancia al aprendizaje de la lengua y la cultura propias (Barabas, 2015).
En las
últimas décadas y para el contexto español, el paradigma multicultural se ha
ido abriendo paso de la mano de las políticas públicas dirigidas a la
inmigración. Paralelamente, los debates feministas han contribuido a unos
planteamientos originales y alternativos sobre la multiculturalidad y el
multiculturalismo desde finales del siglo XX hasta la actualidad. Unas ideas
que buscan puntos de unión entre las diferentes culturas con el objetivo de
establecer un diálogo y un posterior reconocimiento de los derechos de las
mujeres de manera indiscutible como derechos humanos (Naciones Unidas,
1993: 10). Sin pretender hacer una revisión exhaustiva de la bibliografía, este
artículo recoge algunos de los debates y planteamientos más significativos de
la teoría feminista en España y Latinoamérica sobre temas como la
universalidad, la igualdad y la diversidad, priorizando las propuestas
feministas realizadas desde la filosofía y la antropología social feminista.
El primer
apartado busca poner en contexto los discursos sobre la multiculturalidad a
partir del texto del filósofo canadiense Charles Taylor, publicado en 1993 y
que desde una posición crítica con los valores ilustrados señala al feminismo
como uno de los principales defensores de su universalidad. Para después dar
voz a teóricas e investigadoras feministas cuyas propuestas parten de
planteamientos que no solo buscan deslegitimar los postulados androcéntricos,
sino que aportan lugares de consenso que beneficien a las mujeres como
sujetos culturales e individuos singulares.
En el
segundo apartado, nos centramos en las aportaciones feministas desde diferentes
posicionamientos sobre el multiculturalismo a comienzos del siglo XXI. Con este
fin, se recogen las tesis de relevantes filósofas y antropólogas españolas y
latinoamericanas, posturas que en muchos de los casos tienen que ver con la
interpretación de la noción de género. Un concepto con un alto nivel de
abstracción que para ser útil a la investigación feminista como categoría
analítica debe de trabajar las relaciones de poder y, por lo tanto, cuestionar
la definición anglosajona sobre la construcción cultural de los sexos, vacía de
contenido empírico (Thuren, 1992).
Finalmente,
el punto tres hace un análisis de los debates en torno al multiculturalismo en
la segunda década del siglo XXI y en sus variaciones y modalidades que fueron
avanzando en dos direcciones. En primer lugar, los argumentos en torno a la
diversidad cultural que fueron dando paso a los trabajos que se centraban en la
descolonización del feminismo y el feminismo decolonial. En segundo lugar, las
tesis sobre el multiculturalismo que siguieron presentes en los análisis socio
culturales de antropólogas y filosofas. Finalmente, las conclusiones reflejan
los principales aportes de las discusiones feministas sobre el
multiculturalismo y las propuestas contemporáneas posmodernas y advierten de
sus contradicciones y de los riesgos que presentan.
2.
Una aproximación teórica desde el feminismo de los noventa
En 1948,
después de tres años de trabajo, la Asamblea de las Naciones Unidas integrada
por 58 Estados aprueba la Declaración Universal de los Derechos Humanos.
A partir de este momento su aplicación en contextos de diversidad cultural es
cuestionada por algunos países, nacionalidades y personas que alegan cómo sus
contenidos no son más que un reflejo de los supuestos y las expectativas del
mundo occidental. Estas críticas se harán extensibles 45 años después a la
llamada Declaración y Programa de Acción de Viena que promulgaba los
derechos de las mujeres como DDHH, subrayando en sus conclusiones la
necesidad de combatir la impunidad [de sus infracciones], inclusive mediante la
creación de una Corte Penal Internacional permanente (1993:10).
Pura
coincidencia o no, en este mismo año el filósofo canadiense Charles Taylor
publica su obra El multiculturalismo y “la política del
reconocimiento” (1993), un texto que para muchos marcaría las líneas
teóricas de los futuros debates académicos sobre la universalidad, la igualdad
y el multiculturalismo. En este escrito Taylor cuestiona abiertamente los
valores ilustrados, centrando su exposición en el caso canadiense, abogando por
un reconocimiento real de los grupos culturales minoritarios dentro de
los estados nación, señalando los falsos reconocimientos que los grupos
hegemónicos, incluido el feminismo, otorgan a las minorías y como su defensa de
la universalidad y de una supuesta igualdad formal las arrincona en los límites
de la cultura.
Esta
alusión de Taylor sobre el feminismo o ciertos feminismos, que en ningún caso
profundiza, va a ser esgrimida posteriormente por los relativistas culturales y
los seguidores de la posmodernidad, sin tener en cuenta los planteamientos
epistémicos del feminismo académico y sus reivindicaciones como movimiento
social. Un(os) feminismo(s) que no solo lucha(n) contra el androcentrismo, sino
que combate(n) el etnocentrismo defendiendo la dignidad de las mujeres en
distintas esferas sociales y en disímiles culturas, reconociendo las
diferencias entre las mujeres y el posicionamiento hegemónico de la cultura
occidental a nivel global (Álvarez, 2001).
No
obstante, no será hasta finales del siglo XX, cuando se desarrollan en su
plenitud aquellas posturas que argumentan las paradojas de la universalidad y
de la igualdad en aquellas sociedades supuestamente democráticas donde la etnia
y el género, la diferencia y la diversidad, son los ejes estructurales en los
que se sustentan la discriminación y la desigualdad social. La cuestión del
respeto a la “especificidad cultural” o “integridad cultural” (Maquieira 1999), característico del relativismo cultural
clásico formulado en antropología en los años 40s del siglo XX, aplicable no
solo a comunidades, sino también a aquellos países que se ven sometidos por la
cultura hegemónica occidental, surgirá años después en los foros preparatorios
de la conferencia de Beijing (1995), en los que varios Estados mostrarán su
disconformidad a las resoluciones de la Convención de Viena sobre la revisión o
abolición de leyes que subordinan socialmente a las mujeres alegando motivos
religiosos y culturales (Maquieira 1999). En este
sentido, Virginia Maquieira señalará como dentro este
contexto se reprodujo,
“La alianza
entre el Vaticano y otros estados latinoamericanos y musulmanes contra la
aprobación de garantías internacionales constitucionales en relación a los
derechos reproductivos [de las mujeres] por considerar que es una interferencia
a los derechos humanos colectivos de sus naciones que incluye el derecho a su
propia cultura y tradición” (Maquieira, 1999: 15).
Extrañas
alianzas que se promovieron a la zaga de la internacionalización del movimiento
de liberación de las mujeres, que a finales de los noventa adquiere gran
relevancia en muchos países sin tradición feminista, lo que posibilitó que la
voz de las mujeres fuera tenida en cuenta en instancias internacionales y
nacionales. Un feminismo teórico y un movimiento social que abordaban desde una
nueva perspectiva no solo la relación entre culturas/civilizaciones en el marco
de la globalización, sino también las nuevas situaciones sociales multiétnicas
y multiculturales provocadas, en algunos casos, por el aumento de la
inmigración en los países occidentales y donde las mujeres adquirirían una gran
importancia como agentes porteadores, trasformadores y generadores de cultura
(Gutiérrez y Luengo, 2011).
El
feminismo teórico a partir de los años ochenta, haciendo una revisión realista
sobre la aplicación de los principios de universalidad e igualdad en diferentes
contextos y países, lejos de actuar como una teoría colonial y hegemónica,
abogaba por el diálogo entre civilizaciones y culturas desde una perspectiva
ilustrada que permitiera encontrar nexos con los que construir un lenguaje
común con el que argumentar nuevos parámetros de dignidad y humanidad que
incluyeran a las mujeres (Amorós, 2017). Unido a esto, las antropólogas
feministas planteaban la ingente labor de analizar las prácticas culturales
como constructos históricos sujetos a los cambios sociales, abogando por la
participación de las mujeres en la trasformación cultural y social mundial en
el marco de una globalización económica que divide a los países no solo por sus
diferentes culturas, sino por su poder económico y control de los recursos.
En este
sentido se expresa el libro pionero editado en 1997 por Virginia Maquieira y María Jesús Vara, Género, Clase y Etnia en
los Nuevos Procesos de Globalización[2].
Se trata de una de las primeras publicaciones en español que se refiere a la
categoría “género” en lugar de “mujeres” y que conecta de manera explícita
distintas estructuras a través de las cuales se construye la desigualdad como
la clase y la etnia en su relación con el género. De esta manera, las autoras
de este libro se sitúan en los debates sobre la interseccionalidad (aunque no
la nombren) y advierten que no se encuentran ante discusiones acabadas, sino
ante el desafío de seguir profundizando en el refinamiento metodológico de la
categoría género y del sistema de género como modelo de análisis.
El
planteamiento de partida del texto es, por tanto, la aportación del género al
conocimiento de los factores que producen y reproducen desigualdad entre
hombres y mujeres y, al mismo tiempo, la necesaria profundización de la
articulación del género con otras estructuras de desigualdad. En su
introducción la antropóloga Virginia Maquieira y la
economista María Jesús Vara definen género como una categoría de análisis que
permite ordenar datos de carácter simbólico y socioestructural
que dan cuenta del modo en que se construyen histórica y contextualmente las
diferencias entre hombres y mujeres y a su vez los procesos por los que estas
diferencias se convierten en relaciones de poder y de desigualdad (Maquieira y Vara, 1997: xiv). En este sentido, señalan las
autoras, cómo resulta imprescindible prestar atención al análisis de los
símbolos y significados de los componentes estructurales de las instituciones y
la economía política, analizando las interrelaciones de estructuras e
instituciones generadoras de desigualdad no sólo como reproducción de la
estructura, sino también como contestación.
De esta
manera, los capítulos que compendian este libro fueron una contribución pionera
a los debates del momento sobre el cuestionamiento de la categoría mujer como
la representación de una realidad monolítica y homogénea, reseñando las
aportaciones de las feministas negras y latinoamericanas para identificar las
diferencias entre las mujeres a partir de la clase, la etnicidad y la
nacionalidad por lo que el género no se trata de una categoría cultural
unitaria. Así, entre los desafíos conceptuales y metodológicos en el estudio
del género que ellas identifican se encuentran la comprensión de la incesante
producción de diferencias y las intersecciones de género, clase y etnia que
siempre se producen en contextos históricos concretos y no sucumbir ante la
fragmentación desoladora en un contexto de desigualdades crecientes en el marco
de la globalización lo que implicaría necesariamente nuevos modos de articular
las diferencias para avanzar en un movimiento colectivo feminista.
Un año
después, en 1998, Virginia Maquieira D'Angelo retoma el debate de “la cuestión de la cultura y
el relativismo cultural desde una perspectiva feminista y de los derechos
humanos” (Maquieira 1998: 171), en el capítulo
“Cultura y derechos humanos de las mujeres”, dentro del libro editado por Pérez
Cantó, Las Mujeres del Caribe en el Umbral del 2000. En él la autora
relata cómo el relativismo moral y cultural critica las posturas universalistas
por defender que todos los seres humanos tienen derechos inalienables por
encima de las tradiciones culturales, entendiendo que los derechos individuales
del sujeto son etnocéntricos y están “ligado(s) al
imperialismo cultural” (Maquieira 1998: 176). Esta defensa de las
idiosincrasias culturales por parte del relativismo, según la autora, cae en el
error de entender las culturas como totalidades independientes, no sujetas al
cambio y no contestadas por sus propios integrantes, lo que permite “perpetuar
la universalidad de la dominación masculina en aferrarse al poder y los
privilegios” (Maquieira 1998: 173). Concluyendo que
las posturas relativistas son un ejemplo más del uso y abuso que se ha hecho de
la “cultura” en determinados contextos de poder.
Esta
crítica a las tesis del relativismo sobre la multiculturalidad volverá a ser
expuesta por Virginia Maqueira un año después, en su
artículo “Antropología, género y derechos humanos” (1999), donde plantea que el
respeto a la diversidad cultural se está utilizando “como argumento en contra
de la aplicación de los acuerdos internacionales y muy especialmente aquellos
acuerdos referidos a la discriminación en contra de las mujeres” (Maquieira, 1999: 13). Para la antropóloga los
posicionamientos relativistas desde sus vertientes filosóficas y antropológicas
no solo están llenos de contradicciones, sino que se alejan del diálogo entre
las culturas como estrategia de entendimiento y donde los derechos humanos
adquieran una universalidad plena.
3.
Feminismo teórico y la propuesta multicultural: breves apuntes desde la
filosofía y la antropología a comienzos del siglo XXI
A comienzos
del siglo XXI el tema del multiculturalismo genera una gran producción
bibliográfica dentro del feminismo desde diferentes corrientes y disciplinas
académicas. En España y Latinoamérica dos de las áreas que más aportaciones
realizaron han sido la filosofía y la antropología cultural y social. En este
apartado resumiremos algunas de las cuestiones que han abordado y que han
tenido continuidad en los años siguientes, donde el debate se abre a otros
temas latentes en este momento como la interseccionalidad o lo colonial.
3.1.
Apuntes sobre las aportaciones desde la filosofía feminista
Uno de los
primeros textos filosóficos que se publicaron en esta década es de la profesora
de filosofía y ética Teresa Maldonado Barahona, editado en 2003 en la revista
mexicana La Ventana, titulado “Multiculturalismo y feminismo”. Este artículo
comienza apuntado las diferentes voces multiculturalistas
que surgieron en España a raíz del debate abierto por los medios de
comunicación sobre el caso de una joven marroquí que quería asistir a las
clases con el ḥiŷāb. Maldonado, que dedica parte del
texto en hacer una crítica tanto al etnocentrismo, como al relativismo
cultural, ultima sus argumentos con el axioma de que “una cosa es aceptar que
no existe un solo punto de vista válido y otra afirmar que todos los puntos de
vista sean válidos” (Maldonado, 2003: 44). Para, a continuación, diferenciar lo
que es cultura -constructo histórico sujeto al cambio- de tradición – hábito
inmovilista e interesado-, entendiendo que una de las luchas del feminismo ha
sido deslegitimar la tradición que somete a las mujeres.
Posteriormente,
Maldonado explicará cómo el proyecto universalista, ilustrado y emancipador del
feminismo no solo no es etnocéntrico, sino totalmente
contrario al esencialismo y paternalismo que rezuma el relativismo radical,
incompatible con cualquier movimiento libertador. A partir de aquí la filósofa
aborda de manera concisa el tema del ḥiŷāb, partiendo
de las diferencias que existen entre derechos individuales y colectivos, entre
educación y socialización, y entre símbolo y señal. Cuestiones que, según ella,
no parecen tener muy claras una parte de la izquierda española, aquella que
abraza el relativismo, ya sea por rechazar de plano todo lo que tiene que ver
con “la teoría política liberal” -incluidos los derechos universales-, o por
ser seguidora de los postulados posmodernistas que cuestionan la idea de
sujeto, progreso o universalidad, justo en el momento en que las mujeres
empiezan a poder acceder a sus derechos de ciudadanía (Maldonado, 2003: 48/50).
Otra de las
filósofas que trabajó el tema del multiculturalismo en esta década fue Celia
Amorós, reconocida teórica feminista española que desde 2005 lideró el Grupo de
Investigación Consolidado de la Universidad Nacional de Educación a Distancia Feminismo,
Ilustración y Multiculturalidad. Gran parte de la producción de este grupo
se compendia en el tercer volumen de la colección Teoría
feminista, de la ilustración a la globalización (2005), subtitulado De
los debates sobre el género al multiculturalismo, y donde Amorós dedica
uno de los dos capítulos que firma al “Feminismo y Multiculturalismo”. En él la
autora expone, entre otras muchas cosas, cómo a las mujeres se les asigna
“custodiar el depósito y velar por la reproducción de los núcleos simbólicos
más caros de las culturas, lejos de que podamos constituir una cultura aparte.
Podría hablarse con cierto sentido de una “subcultura femenina”, pero entonces
se trata de algo distinto” (Amorós, 2005:221). Señalando dos páginas después como,
“El
multiculturalismo pretende que cada cultura es un bloque monolítico, una
totalidad autorreferida, homogénea y estática. Habría
así una inconmensurabilidad radical entre los parámetros propios de las
distintas culturas. No sería posible, ni legítimo, de este modo, interpretar
las diversas prácticas que se ejercen en el seno de cada cultura sino
exclusivamente en función de los referentes de sentido de la cultura en
cuestión. Dicho de otra forma, habría un “monismo hermenéutico del significado”,
que solo podría ser descifrado por quienes comparten el marco simbólico propio
de la totalidad cultural. [...] Me limitaré a señalar que, desde un punto de
vista empírico, esta concepción de la cultura no se sostiene” (Amorós, 2005: 223).
A
continuación, la filósofa argumentará desde la antropología cuestiones sobre la
identidad o la sobrecarga cultural que llevan las mujeres inmigrantes, en
concreto las musulmanas, que deben de preservar más allá de las fronteras
territoriales de sus países. Para terminar con unas notas sobre el feminismo
islámico y apuntes sobre la tesis que retomará un año después, en su artículo
“Feminismo e Ilustración”, publicado en la revista Isegoría
(2006), donde especificará que,
“Si el
multiculturalismo iguala por abajo – poniendo el rasero de una tolerancia que
es en el mejor de los casos un respeto meramente pasivo-, la Ilustración
multicultural iguala por arriba. Compara las culturas y las hace interactuar
problematizándolas, promoviendo su crítica y autocrítica y potenciando el
debate y la reflexividad que «civiliza» el «conflicto de civilizaciones». Sitúa
así las culturas en un horizonte –problemático y asintótico, pero al menos
abierto- de paz. Pues, como hemos tenido ocasión de exponerlo, las actitudes
hermenéuticas y las violentas son incompatibles” (Amorós, 2006: 38).
En 2007
Celia Amorós y Luisa Posada editan Feminismo y
multiculturalismo, un libro también coral en el que la filósofa vuelve
a sustentar la hipótesis “según la cual es posible rastrear en las culturas lo
que llama vetas de Ilustración, que vendrían a definirse como procesos
crítico-reflexivos que vienen a desestabilizar la legitimación del poder
vigente” (Amorós y Posadas 2007: 6). Tesis que desarrollará más profusamente en su siguiente libro Vetas de la Ilustración.
Reflexiones sobre feminismo e islam, publicado en 2009.
Otro de los
referentes filosóficos sobre el multiculturalismo es la argentina María Luisa Femenías
que en 2007 escribe el libro El género del multiculturalismo, donde
“revisa los aspectos formales de los derechos de las mujeres en el marco de la
defensa de una posición universalista” (Soncini,
2008: 1), apuntando las falacias de una universalidad que no ha llegado a
término en los países periféricos, donde la igualdad formal no va unida a la
material, por lo que “tomar en cuenta las críticas multiculturales es
simplemente hacerse cargo de los límites fácticos de la Ilustración.” (Femenías, 2007: 66-67, en Soncini,
2008: 1).
En este
sentido, para esta filósofa lo universal no solo ha dejado fuera a las mujeres,
sino también a las personas de diferentes etnias o clases, lo que implica que
el feminismo debe dedicarse a la producción de nuevos significados, de
encuentros y desencuentros, “de la creación de un espacio único (no homogéneo),
a la vez que propio, desde donde analizar críticamente nociones y posiciones” (Femenías, 2007: 13). Esto obligaría, entre otras
cuestiones, a generar discursos alternativos que desvelen la retórica de la
igualdad y de la universalidad, sin rechazar estos principios como válidos.
Otros de
los conceptos que la autora desgrana en el libro y en un posterior artículo
titulado “Esbozo de un feminismo latinoamericano” (Femenías,
2007), son los de: otredad aplicada a las mujeres latinoamericanas
respecto a las occidentales; identidad y mestizaje -no referido
solo a la etnia, sino a las ideas y situaciones vividas…-, todo para subrayar
la importancia de los estudios que sobre el patriarcado y la variable étnica
están llevando a cabo en Latinoamérica. Ensayos e investigaciones que
contribuyen a diseñar “un mapa de los modos de mestización colonial y
poscolonial” (Ibídem:18), partiendo de identidades negociadas dentro de
sociedades mestizas, lo que favorecerá “la constitución de sujeto/as
multiculturales, de identidades múltiples, capaces de desarticular las
estructuras identitarias naturalizadas, y de promover fuertes cambios en sus
grupos de pertenencia” (Ibídem: 20).
Así, en el
contexto latinoamericano, donde la diferencia se resignifica positivamente y no
se opone a la igualdad, sino a la desigualdad, Femenías
define el multiculturalismo como “pluralidad cultural, manifestación de la
diversidad o Estado que contiene muchas culturas que interactúan entre sí de
manera significativa” (Femenías, 2007: 119, en Soncini, 2008: 2), para terminar por proponer “cuatro
modelos multiculturales donde [se] combina reconocimiento con identidad y sus
“fronteras” de relación” (Soncini, 2008: 2).
No
obstante, después todo lo dicho, la autora termina alertando al feminismo
latinoamericano de los peligros de una reflexión sobre los sesgos racistas,
clasistas y sexistas que desechen los principios de la igualdad y la
universalidad ilustrados, pues lo que está en cuestionamiento es su aplicación,
no su validez político social. Para Femenías, las
posturas radicales alientan a los patriarcados fundamentalistas. Siguiendo a
Celia Amorós, señalará que la carga que las mujeres soportan como garantes de
una cultura y unas tradiciones que las someten debe ser cuestionada en busca de
una identidad propia que les permita la posibilidad de generar alternativas a
las estructuras sociopolíticas establecidas.
3.2.
Algunos ejes discursivos desde la antropología feminista en los albores del
siglo XXI
Uno de los
primeros libros que desde la antropología feminista se publican en España y que
trata el tema del multiculturalismo es el que editan Virginia Maquieira y Elena Beltrán, junto con Silvina Álvarez y
Cristina Sánchez en 2001 en Alianza Editorial. Bajo el
título Feminismos, Debates teóricos contemporáneos esta compilación
de artículos tenía el principal objetivo de facilitar el acercamiento de la
teoría feminista y sus trescientos años de historia al lector (Beltrán y Maquieira, 2001). Con este fin importantes teóricas
feministas de diferentes disciplinas, como la filosofía, el derecho y la
antropología, escriben sobre los orígenes ilustrados del feminismo y sus
diferentes desarrollos teóricos en el siglo XIX y XX, demostrando el pluralismo
característico que han tenido las tesis feministas desde sus orígenes.
En este
marco, el tema multicultural, aunque aparece de manera transversal en varios
capítulos del libro, se trata con más profusión en el último capítulo, “Diferencia y teoría feminista”, escrito por Silvina
Álvarez. En él la autora parte del ámbito de la diferencia y
de las corrientes posmodernas para abordar las tesis relativistas que entienden
las culturas como conjuntos homogéneos y sin fisuras, omitiendo las diferencias
de poder que existen y que generan relaciones sociales desiguales, en lo que
Virginia Maquieira denominó “culturalismo
sexista o sexismo cultural” (Álvarez, 2001: 269) como legitimación de la
exclusión y desigualdad de las mujeres.
Así, por un
lado, en este texto se señala cómo algunos estudios realizados por antropólogas
culturalistas solo valoran a las mujeres dentro de las comunidades y no como
sujetos individuales dentro de unas culturas construidas por varones. Mientras
que, por otro lado, se apunta que las posturas posmodernas son críticas con las
culturas comunitarias y con la universalidad ilustrada, alegando que ambas
ahogan las diferencias y esencializan lo que es ser mujer. El texto, además,
recoge algunos escritos antropológicos que parecen significar la existencia de
una igualdad natural de género dentro de los sistemas
comunitarios y que pudieran llevar a conclusiones erróneas si no se tiene en
cuenta cuáles son y en dónde están los espacios de prestigio y reconocimiento
dentro de cada cultura de manera concreta.
El capítulo
termina explicando, tal y como hizo Maquieira años
antes, la importancia de la categoría género como relaciones de poder,
contraria a su uso supeditado a la identidad cultural o sexual que hacen
algunos posicionamientos culturalistas y posmodernos. Una categoría analítica
que unifica a las mujeres sin desterrar la importancia de la diferencia, tal y
como termina señalando en su estudio sobre el feminismo lesbiano y el feminismo
negro. Cerrando el texto con una defensa del feminismo, teoría no solo
inclusiva y plural, sino también emancipadora de todas las mujeres.
En 2001
también se publica el libro Multiculturalismo y
género, coordinado por Mary
Nash, historiadora, y Diana Marre, antropóloga. En la reseña que Candelaria
Ochoa, socióloga y política mexicana, hace de este texto en la revista La
Ventana (2003) destaca la mirada de género que con un enfoque trasversal al
multiculturalismo unifica todos sus capítulos, enfatizando sobre el análisis
crítico que el conjunto del libro hace a los universalismos culturales. Un
libro que propone, según su comentarista, nuevos planteamientos epistémicos a
las diferencias entre mujeres y entre mujeres y hombres “que den cuenta de
procesos de construcción de identidades de género y procesos de reconocimiento
o exclusión” (Ochoa, 2003: 311) desde una perspectiva multidisciplinar.
A este
debate antropológico sobre el multiculturalismo se sumarán también antropólogas
latinoamericanas como Marcela Lagarde, que en 2003 publica “De la igualdad formal a la diversidad.
Una perspectiva étnica Latinoamericana”. Esta antropóloga feminista
mexicana señala en su texto como “la gestación en Latinoamérica de nuevas
identidades femeninas fuertemente marcadas por la innovación cultural. Este
proceso de construcción está determinado por las luchas políticas que han
permitido a las mujeres latinoamericanas alcanzar algunos derechos básicos” (Lagarde, 2003: 57).
Para
después ir desglosando magistralmente variados temas como la igualdad, la
universalidad, la democracia, la ciudadanía, señalando que las mujeres indígenas
poco a poco han accedido de manera pausada a derechos antes negados, teniendo
cuidado en no traicionar a una cultura que las limita y las puede acusar de “proccidentales”.
En este sentido, para Lagarde, la diversidad no solo
se da entre mujeres, sino también de cada una consigo misma, lo que las
coloca en una interculturalidad activa que no debe ocultar el
reconocimiento de las semejanzas que comparten. Sin embargo, la deculturación del género, como un proceso de
la modernidad, no siempre ha sido aceptada por todas las mujeres, algunas
leales a su identidad subsidiaria dentro de la cultura masculina. Un hecho que
no debe ocultar que,
“La otra
marca política identitaria de las latinoamericanas sea la emancipación en tanto
lucha por lograr existencias autoafirmadas: el sentido vital es lograr una
existencia cuyo contenido es el ser-para-sí, con autonomía y con derechos, es
decir con ciudadanía, reposicionadas en el mundo por voluntad propia. Cada vez
más mujeres se sustraen a la cultura hegemónica y configuran un sentido propio
de la vida, una visión crítica y una ética afín con la democracia genérica,
elaboran y recrean una cultura alternativa. Se colocan ideológicamente fuera de
la hegemonía patriarcal y llevan adelante la satisfacción de sus necesidades,
crean condiciones para la igualdad genérica y vías concretas de equidad,
eliminan obstáculos y desmontan ideologías y poderes violentos” (Lagarde, 2003: 77).
En este
mismo año la también antropóloga mexicana Aida Hernández Castillo publica en la
revista La Ventana, “Re-pensar el multiculturalismo desde el género. Las
luchas por el reconocimiento cultural y los feminismos de la diversidad”,
señalando como pensar el multiculturalismo desde el género es relacionar la
cultura con el poder. En este sentido, en la primera parte del artículo la
autora expone su postura ante el multiculturalismo alejada del relativismo
radical, exponiendo como las mujeres en las diferentes culturas deben de
erigirse como portavoces de sus diferentes realidades, luchando desde estos
posicionamientos contra aquellas prácticas culturales que las someten. Mientras
que, en la segunda parte, relata su desafección hacía el feminismo
institucional después de criticar sus prácticas en determinados escenarios
políticos, como el conflicto zapatista, señalando cómo este feminismo es el
paladín de lo que denomina feminismo liberal blanco, que según ella impone sus
posturas universalistas sin atender a las demandas concretas de las mujeres
indígenas. Un feminismo que tilda de etnocéntrico y
racista.
Finalmente,
esta antropóloga indigenista, propone la construcción de un feminismo
latinoamericano de la diversidad que sea capaz de establecer un diálogo
intercultural que, en algunos casos, puede romper con la tradición comunitaria.
Un feminismo que defienda el principio de equidad, es decir, el reconocimiento
de necesidades concretas de los sujetos en relación con sus diferencias -un
precepto confuso que, en algunos casos, se consigue quitando derechos a unos
grupos para dárselos a otros-, frente a la igualdad ilustrada que aboga por el
derecho de todos los seres humanos a ser tratados con dignidad y en igualdad de
condiciones. Un feminismo, que, partiendo de entender las prácticas culturales
como constructos históricos, plantea,
“El
deconstruir la manera en que ciertos rasgos son seleccionados (y no otros) como
representativos de una cultura o integrales a una identidad, [permitiendo] …
develar las redes del poder que se ocultan detrás de la representación de la
diferencia…. la perspectiva histórica de las identidades nos permite apreciar
la manera en que ciertos rasgos de una cultura cambian sin que nadie considere
que esto pone en peligro la integridad cultural (al incorporar, por ejemplo,
automóviles, la tecnología agrícola, los medios de comunicación...), mientras
que de manera selectiva se decide que otros cambios sí constituyen una pérdida
cultural” (Hernández, 2003: 29).
En esta
corriente del feminismo también se situará Rita Segato, antropóloga argentina residente en Brasil
que en 2004 publica “Antropología y derechos humanos: Alteridad y ética en el
movimiento de los derechos universales”. Esta autora, que entiende que
los crímenes sexuales hay que conceptualizarlos como crímenes de poder, critica
la Carta de los Derechos Humanos, que lejos de ser universales, solo traen
insatisfacción a los sujetos. Siguiendo al filósofo y exponente del socialismo
italiano Norberto Bobbio, Segato
asume que,
“El problema
no es solamente construir los instrumentos que garanticen esos derechos en
cuanto derechos ya definidos, sino “perfeccionar el contenido de la
Declaración, articulándolo, especificándolo, actualizándolo, de modo a no
dejarlo cristalizar y momificar en fórmulas tanto más solmenes cuanto más
vacías [...]. Se trata de un verdadero desarrollo o quizás incluso de una
gradual maduración de la Declaración, que ha generado y está por generar otros
documentos interpretativos o simplemente integradores del documento inicial” (Segato, 2004: 12).
Una carta Universal de Derechos Humanos occidentales que debe
instituir un diálogo con otras leyes y códigos, construyendo, como dice Boaventura de Sousa, [defensor de las democracias
participativas] un “multiculturalismo progresista” a partir de una conversación
transcultural, de una hermenéutica diatópica, “por la
cual cada pueblo esté dispuesto a exponerse a que otro le muestre las
debilidades de sus concepciones y le apunte las carencias de su sistema de
valores” (Segato, 2004: 11).
Estas dos
últimas antropólogas vaticinan ya el cambio que a finales de esta década
comienza a producirse respecto a los intereses de los estudios sociales, como
se vislumbra en el libro publicado en 2008, Raza,
etnicidad y sexualidades. Ciudadanía y multiculturalismo en América Latina,
editado por Wade, Urrea y Viveros, en la Universidad
Nacional de la Universidad de Colombia. Un cambio a otras cuestiones
político-sociales que también se refleja en el libro Participación
y políticas de mujeres indígenas en contextos latinoamericanos recientes,
que se publicó en Ecuador en 2009. En él Aura Cumes, antropóloga y activista
indígena guatemalteca, aborda de nuevo el tema multicultural en su capítulo “Multiculturalismo, género y feminismos: Mujeres diversas,
luchas complejas” en el que hace una reivindicación política de la
diferencia que permita dudar de las “perspectivas hegemónicas” y aportar nuevos
argumentos políticos y visiones de la realidad.
4.
Multiculturalismo, feminismo y lo decolonial
Según
ha ido avanzando la primera década del siglo XXI, los debates en torno al
multiculturalismo fueron haciéndose más complejos y avanzaron en dos
direcciones. En primer lugar, los debates en torno a la diversidad cultural
fueron dando paso a los trabajos que se centraban en la descolonización del
feminismo y el feminismo decolonial. En segundo lugar, los debates sobre los
efectos del multiculturalismo desde una lectura feminista siguieron presentes
en la agenda de investigación.
En
relación con el primer caso, dentro de este grupo se encuentran nuevas
categorías y marcos discursivos que desplazaron la discusión en torno a la
diversidad cultural y el género a otras preocupaciones y dinámicas de poder
como la pervivencia de los efectos del colonialismo en los debates feministas.
Este es el caso de la propuesta de la filósofa María Lugones (2005, 2008 y
2011) sobre la colonialidad de género. Su propuesta
se construye a partir de dos importantes influencias: la interseccionalidad
procedente del activismo y de la teorización del feminismo negro de los EE. UU.
y de la colonialidad del poder de Aníbal Quijano en
el marco del pensamiento latinoamericano. Lugones toma la interseccionalidad
como punto de partida, se apropia de este enfoque, lo complejiza y lo desarrolla
para cuestionar que las categorías de género, mujer, hombre, raza, clase se han
entendido de forma homogénea y universal equiparando la identidad y las
experiencias de las mujeres como algo universal. Para esta autora, con el
colonialismo europeo se impuso el sistema moderno/colonial de género
caracterizado por el dimorfismo sexual, la organización patriarcal y la
heterosexualidad como régimen político. El género precolonial
no existía como principio de organización social y el binarismo de género, el patriarcado
y la heterosexualidad fueron impuestas con el colonialismo. De esta manera ella
opone un multiculturalismo ornamental (que ensalza la diversidad cultural sin
analizar la diversidad interna) frente a su propuesta de un multiculturalismo
radical «policéntrico». El elemento central de este
tipo de multiculturalismo es que relaciona la diversidad cultural con el poder
social y se opone y es resistente tanto al eurocentrismo como a las opresiones
múltiples. Se posiciona con los marginados, oprimidos desde los márgenes lo que
les confiere una ventaja epistemológica (Lugones, 2005). La filósofa fue la
precursora de un feminismo decolonial al igual que otras feministas
latinoamericanas procedentes de movimientos sociales autónomos frente a los
feminismos académicos. Es el caso de Ochy Curiel
quien reclama el papel de las mujeres no europeas en la oposición al
patriarcado marcadas por el colonialismo. Para esta antropóloga, la
descolonización es un elemento epistemológico y político como una vía para
articular la raza, la etnia, la clase y la sexualidad en Latinoamerica
(Curiel, 2009). No solo se reclama el lugar de las mujeres no europeas sino
también la contribución de las feministas no europeas en los debates teóricos y
políticos feministas. Se trata, por tanto, de posiciones que confrontan al
feminismo ilustrado, blanco, heterosexual, institucional y estatal, y dirige su
lucha contra la imbricación de los sistemas de dominación como el sexismo,
racismo, heterosexismo y el capitalismo. El cuestionamiento del sujeto del
feminismo se hizo sobre la base de reclamos feministas desde las diferencias y
las identidades lo cual no ha estado exento de riesgos de esencialización.
La propuesta de la descolonización para esta autora, implica aplicarla también
al feminismo latinoamericano para que reconozca las aportaciones feministas
desde América y el Caribe y supere la norma occidental eurocéntrica y
estadounidense. Esta misma línea de trabajo es planteada por Yuderkys Espinosa-Miñoso quien en
su texto “Una
crítica descolonial a la epistemología feminista
crítica” (2014) traza el horizonte de sentido de las luchas
feministas decoloniales. Para esta autora, el
objetivo central de las feministas decoloniales y
antirracistas es radicalizar la crítica al universalismo en la producción de
teoría. Para estas autoras, la teoría clásica feminista no sirve para
interpretar la realidad de la opresión de las mujeres racializadas procedentes
de territorios colonizados. La categoría género se aplicó universalmente a toda
sociedad y a toda cultura, sin tener en cuenta que el sistema de género surge
para explicar la opresión de las mujeres en las sociedades modernas
occidentales, ajenas al racismo y la colonialidad. De
hecho, su propuesta busca dar relevancia a las diferencias entre las mujeres en
la teorización feminista para trascender la idea de la existencia de una
opresión fundamental común. Para estas autoras, la raza y la clase no son
opresiones secundarias menores en relación con el género. Por lo tanto, su
propuesta política propugna abandonar la pretensión de unidad en la opresión de
las mujeres y basar su activismo en movimientos feministas autónomos alejados
de los espacios estatales institucionalizados y el feminismo académico.
Por
su parte, el libro “Descolonizando el feminismo. Teorías y prácticas desde
los márgenes” (2008) coordinado por las antropólogas Liliana Suárez-Navaz y Aida Hernández del Castillo tiene como objetivo
introducir los debates sobre género y cultura y sobre feminismos y poscolonialismos surgidos en un contexto anglosajón en los
debates académicos y en los movimientos sociales y feministas de habla hispana.
Enmarcado en posiciones intelectuales posmodernas, el libro reúne una serie de
trabajos escritos por autoras poscoloniales de distintos orígenes y contextos
políticos y socioculturales como Chandra Talpade Mohanty, Saba Mahmood, Amina Mama, Nayereh Tohidi, Aili Mari Tripp, Tarcila Rivera Zea y Maylei Blackwell, además de las coordinadoras. La tarea
descolonizadora que persigue esta obra busca cuestionar visiones feministas etnocéntricas que no habían considerado la articulación
entre género y raza o entre identidades culturales e identidades de género, ni
el estrecho vínculo entre el racismo, el imperialismo y las prácticas e
ideologías patriarcales. Las identidades socioculturales basadas en etnicidad,
religión, sexualidad, clase, color, clan, nación, e incluso posicionamiento en
el complejo desorden mundial son tomadas en consideración y sometidas a
reevaluación. De esta forma, las autoras consideran que el principal reto de
los feminismos en el siglo XXI es la diversidad cultural y la superación del
etnocentrismo. Partiendo del reconocimiento de los legados todavía vigentes del
colonialismo, las autoras cuestionan el etiquetado de las mujeres “del tercer
mundo”, el uso de la categoría de género aislada de las estructuras de
dominación que conduce a lecturas unívocas sobre las causas de la subordinación
de las mujeres, el antagonismo hombre-mujer y la cosificación de las mujeres
como víctimas sometidas sin agencia como enfoques universales que generalizan
las experiencias de las mujeres. Del mismo modo, cuestionan por esencialista la
propuesta del feminismo de la diferencia que propugna la emancipación a través
de la identidad femenina. En definitiva, las autoras sitúan su preocupación
analítica, por una parte, en la tensión con lo que denominan feminismos
hegemónicos, y por otra, en el auge de los nacionalismos y las políticas
identitarias. Respecto al primer punto, si bien reconocen las posibilidades emancipatorias del discurso feminista, rechazan las
conceptualizaciones universalizantes de los derechos
de las mujeres que constituyen localismos globalizados porque corresponden a
contextos históricos concretos, la Ilustración europea. En cuanto a la segunda
cuestión, las autoras denuncian el riesgo que comportan los nacionalismos
culturales y las identidades étnicas que a la vez que proporcionan espacios de
resistencia frente a los regímenes coloniales y poscoloniales implican
construcciones sobre la feminidad idealizadas ligadas a las tradiciones y la
costumbre acorde con un modelo patriarcal y heterosexual de las familias.
En
cuanto al segundo grupo de trabajos, la preocupación por los efectos del
multiculturalismo desde una mirada feminista interseccional no deja de estar
presente. En el artículo “La
sexualización de la raza y la racialización de la sexualidad en el contexto
latinoamericano actual” (2009), la antropóloga Mara
Viveros Vigoya lleva su mirada al contexto
latinoamericano para recordar que la mayor parte de Estados latinoamericanos
han realizado una serie de reformas o han aprobado nuevas Constituciones en las
cuales se reconocen como naciones pluriétnicas y
multiculturales en oposición a la ideología del mestizaje anterior. A partir de
este momento, el multiculturalismo latinoamericano implicó un nuevo relato
sobre las identidades nacionales y convirtieron la ancestralidad
y las prácticas culturales de las minorías étnicas en elementos de negociación
política. En la práctica, según la antropóloga, esto ha significado una forma
determinada de entender las diferencias: todas las diferencias, sexuales,
étnico-raciales, de género y de (dis)capacidad se
encierran en lo que se ha llamado la diversidad o en una categoría construida
ad hoc como la de “poblaciones vulnerables”, eliminando la diversidad interna.
Esto introduce una cierta tensión ante el reconocimiento de derechos que
responden a particularidades que puede implicar cierto esencialismo por lo que
la sugerencia que hace la autora implica impulsar políticas públicas que
contengan a la vez políticas de redistribución y de reconocimiento tal y como
propone Nancy Fraser (1997).
Por
su parte, Mónica Tarducci se adentra en un caso etnográfico
de gran trascendencia en la opinión pública en Argentina relacionado con la
vulneración de derechos humanos de una menor indígena. Así, en el artículo “Abusos, mentiras y videos. A
propósito de la niña wichi”
(2013), y parafraseando la famosa película de finales de los años 80, la
antropóloga argentina analiza de manera rigurosa el caso de la violación de una
niña wichí y cómo determinados actores hicieron valer
las costumbres ancestrales del grupo indígena por encima de los derechos
humanos de la menor. Para ello, los varones con poder de la comunidad en
alianza con antropólogos, periodistas, cineastas y opinadores
locales activaron una serie de mentiras en torno a las costumbres ancestrales
de la comunidad con el fin de justificar el comportamiento del varón acusado
(ex pareja de la madre de la niña). El caso ilustra de manera magistral cómo
las mujeres cargan un plus de etnicidad y de cultura y cómo la cultura es usada
para legitimar determinadas acciones. El problema que identifica la antropóloga
es cómo actuar como antropólogos cuando los valores de una cultura que no es
dominante contribuyen a la opresión de los miembros más vulnerables de la
comunidad, en este caso niñas y mujeres. En una suerte de sexismo culturalista,
el caso analizado muestra cómo las relaciones socioculturales convierten la
diferencia en opresión de género y cómo la diversidad cultural, por sí misma,
no aborda los problemas materiales ni las relaciones de poder si no se hace
expresamente.
Finalmente,
María Luisa Femenías plantea en el artículo “Multiculturalismo
y género. Aportes de la democracia deliberativa” (2017) junto con Graciela Vidiella un marco de debate en el que conciliar
reconocimiento e igualdad, multiculturalismo, género y feminismo en el marco de
las democracias deliberativos. La pregunta de partida sobre la que centran
ambas autoras su reflexión es si el reconocimiento de ciertas diferencias
podría llevar a nuevas discriminaciones. En este sentido, identifican tres
posturas:
1) El multiculturalismo se basa en
una falsa epistemología que identifica cultura con grupos étnicos o razas con
claros lastres esencialistas en contra de las premisas contemporáneas que
conciben la cultura de forma dinámica y cambiante. De hecho, los defensores del
multiculturalismo suelen identificar a las minorías con los oprimidos sin tener
en cuenta que las demandas de autonomía cultural pueden reflejar las
aspiraciones tanto de las nuevas élites como de sectores discriminados y no
reconocidos. Y aun en este último caso, un grupo discriminado puede someter y
discriminar a su vez a algunos de sus propios miembros como es el caso de las
mujeres.
2) El reconocimiento de las
diferencias permite erosionar el universalismo y la democracia liberal. Llevado
este planteamiento hasta el límite las autoras se preguntan si todas las
minorías culturales merecen ser reconocidas por igual ya que algunas pueden
defender prácticas culturales contrarias a los derechos humanos y pueden
formular sus propias demandas de reconocimiento identitario. Ante esta
situación es necesario preguntarse por los límites del reconocimiento,
especialmente en el caso de colisión con los derechos de las mujeres. Las
autoras retoman la discusión planteada por Fraser y Honneth para entender el género como una categoría híbrida,
enraizada tanto en la estructura económica como en el orden del estatus social,
es decir, en el orden del reconocimiento. Esto implica que la injusticia de
género se basa en el androcentrismo y que, aunque las mujeres no son una
minoría, sí han recibido históricamente un reconocimiento devaluado.
3) Una postura matizada a partir de
los planteamientos de la filósofa Sheila Benhabib. Al
oponer multiculturalismo al género y al feminismo se suele olvidar que, por una
parte, ciertas demandas multiculturales pueden mantener estructuras
discriminatorias para las mujeres y por otra, se asume falsamente que todas las
mujeres de la comunidad cultural de referencia comparten las mismas demandas
multiculturales y que no hay disenso. Se invisibiliza a las mujeres que no
quieren acatar los mandatos ancestrales de sus propios grupos étnicos de
pertenencia.
5.
Conclusiones
La
tensa relación entre feminismo y multiculturalismo forma parte de los debates intrafeministas desde hace más de cuatro décadas. Es
evidente que el impacto del posmodernismo ha sido clave para el surgimiento de
los movimientos sociales y políticos alternativos y de agencias políticas
estratégicas a partir del descentramiento del sujeto moderno que han irrumpido
en los debates teóricos y políticos contemporáneos sobre el feminismo, el
género y la diversidad cultural. De fondo, más o menos visible, el eje opuesto
entre etnocentrismo y relativismo cultural marca una frontera epistemológica y
analítica que nos indica las lógicas subyacentes en las prácticas sociales que
sostienen las discusiones teóricas feministas en torno al multiculturalismo, lo
decolonial, los derechos humanos y el movimiento feminista. Resulta evidente,
que en el marco posmoderno se ha abierto paso un feminismo multicultural que
confronta los discursos totalizadores de la modernidad occidental y de una
identidad unificada en torno al sujeto “mujeres”. Frente a esto, se apuesta por
el reconocimiento de la diversidad de experiencias y de las necesidades de las
distintas mujeres a escala planetaria. Pero este proceso no está exento de
riesgos y contradicciones.
En
primer lugar, si bien la propuesta posmoderna surgió para combatir el
esencialismo de la modernidad y las metanarrativas
explicativas ciegas a las diferencias y a la diversidad cultural, se advierte
que en algunas propuestas planteadas desde los feminismos multiculturales se
puede caer en nuevos esencialismos culturalistas autorreferenciales. Por una
parte, la riqueza de debates y de planteamientos que ha posibilitado la
posmodernidad, no está exento de lógicas de poder en sus propias condiciones de
surgimiento y circulación. La propuesta posmoderna y la multicultural son hijas
de un contexto histórico y particular al igual que los debates planteados desde
el feminismo multicultural y decolonial que reclaman como origen las
contribuciones de los feminismos negros surgidos en EE. UU. A partir de
contextos particulares estas teorías viajeras se han trasplantado a otros sin
ajustar y traducir sus propuestas a configuraciones históricas específicas. Por
otra parte, las experiencias de explotación colonial de las mujeres de la
periferia y su intersección con estructuras de dominación de raza, clase,
etnicidad, sexualidad, nacionalidad entre otras, presentan históricamente un
alto grado de diversidad e intensidad. Sin embargo, se observa la tendencia a
presentar como generales (no ya universales) relatos sobre la explotación
colonial en vastas regiones y áreas geopolíticas. La dominación colonial no se
desplegó del mismo modo en el Caribe hispano que en la región andina, pero
desde posiciones decoloniales y multiculturalistas
se tiende a construir un discurso colonial donde es difícil identificar las
diferencias, matices e intensidades del mismo proceso colonial. Igualmente, se
observa una excesiva preocupación eurocéntrica en el propio tema decolonial invisibilizando otras colonizaciones no perpetradas por
europeos y que también tienen hoy su impacto en el mundo (Mendoza, 2020). Esto
mismo es aplicable a conceptos y categorías como “América Latina”, “Europa” y
“Occidente” que suelen ser tratados como bloques homogéneos de características
fijas y contrapuestas (Makaran y Gaussens,
2020). Al mismo tiempo que el discurso del feminismo decolonial visibiliza
categorías geopolíticas específicas como acabamos de ver muchos de los trabajos
no abordan la violencia contra las mujeres (salvo Rita Segato),
no se refieren al patriarcado en su articulación con otros sistema de
dominación o no aclaran qué entienden por género. Sería necesario hacer un
análisis crítico/ reflexivo sobre todas estas cuestiones, cuestión que dejamos
para futuros trabajos.
En
segundo lugar, la confusión entre relativismo cultural y relativismo moral
extremo no está contribuyendo a limitar las posturas etnocéntricas
sobre el género, sino a alimentar fundamentalismos culturales alarmantes en
sociedades democráticas y no democráticas. El relativismo cultural surgió en la
antropología para combatir las propuestas etnocéntricas
de la primera teoría evolucionista. La deriva extrema defiende que toda
práctica cultural merece respeto, pero pasa por alto las consecuencias ideales
y materiales que estas costumbres tienen para quienes la sufren, especialmente
del sexo femenino (Méndez, 2019). Defender una postura relativista extrema y
llevarla hasta el final puede usarse para justificar desde grupos
fundamentalistas religiosos la defensa de prácticas culturales occidentales que
deben ser cuestionadas desde posiciones feministas como la retradicionalización
de los roles de género en el marco de la familia o la centralidad de la
maternidad biológica y el correspondiente papel de las mujeres como madres,
solo por poner unos ejemplos. Es decir, este relativismo extremo puede
contribuir a justificar premisas patriarcales al ocultar las relaciones de
poder y las estructuras de dominación sobre las que se asientan las prácticas
culturales en todas las comunidades culturales.
Esto
nos lleva a la tercera preocupación. Los debates feministas multiculturales y
sus desarrollos contemporáneos en las últimas décadas han situado en su
horizonte no ya la visibilidad de las diferencias y los límites de un
universalismo ciego a las diferencias culturales, sino la exaltación de la
diferencia entre las mujeres. Se ha pasado de cuestionar las diferencias de
género a situar el análisis en la diferencia entre las mujeres (Fraser, 1995). De esta manera se rechazan categorías como género,
sexo o mujeres por considerarlos homogéneos y vacías de contenido
y desplazan casi exclusivamente el marco del debate al marco intrafeminista. El peligro que esto implica es no prestar
la atención que se merece a los ajustes, adaptaciones y nuevas propuestas de
actuación y legitimación de las estructuras patriarcales de dominación. Si
entendemos que el patriarcado es un pacto de varones de distintas razas, clases
y culturas (Cobo, 2011), ampliamos la comprensión sobre cómo opera este en cada
lugar del mundo y en cada situación histórica y qué nuevas formas de violencia
son desplegadas (Oliva, 2016).
En
un contexto marcado por el auge de propuestas autoritarias, el avance de
proyectos neoliberales en alianza con nuevos diseños imperiales del mundo y el
auge de la extrema derecha, la antropología nos permite analizar cómo las
prolongaciones del patriarcado (Ortner, 2022) hoy
revisten formas más sutiles que deben ser analizadas y pensadas desde la
antropología feminista. Estamos asistiendo a una refundación del patriarcado
donde el fratriarcado basado en pactos entre hermanos
(fratrias) está jugando un papel central. Analizar el fratriarcado
implica centrarnos en el sistema por el cual los varones en cuanto tales pactan
el poder, ligado a su sexo, adquieren privilegios y deben competir entre ellos
y excluir mediante la violencia a las mujeres y lo femenino (Rodríguez Magda,
2019). Los pactos entre varones son horizontales y verticales
(intergeneracionales, interclasistas, interétnicos, etc.). pero también en el
patriarcado hay dinámicas institucionales y estructuras globales y locales lo
que nos exige miradas más profundas y complejas sobre la reconfiguración
contemporánea del poder masculino. Esta debe pensarse de manera interseccional,
esto es, articulada a los sistemas de poder y su capacidad para construir
pactos de reconocimiento, alianzas de reciprocidad y relaciones de exclusión a
partir de los legados coloniales, la religión, la raza, la clase, el género, la
sexualidad, la etnia, el origen nacional, la capacidad y la edad que a su vez
dan forma a desigualdades sociales complejas (Hill Collins, 2015). Se trata, en
definitiva, de centrarse en cómo opera el sistema de dominio masculino
integrado por un conjunto de prácticas sociales intraculturales
y una red difusa de estructuras transculturales que producen efectos globales
sobre las mujeres. La antropología es especialmente relevante para analizar y
reconstruir cómo opera el sistema patriarcal en los contextos políticos,
sociales y culturales de cada grupo cultural. Es obvio que el feminismo desde
hace mucho tiempo lleva incorporando la interseccionalidad en su enfoque de
análisis, lo que necesariamente nos lleva a cuestionar un universalismo ciego y
abstracto, frente a un universalismo crítico consciente de sus particularidades
y de sus limitaciones.
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[1] En el caso
canadiense, la propuesta multiculturalista surgió
vinculada a la cuestión de la independencia de Quebec y a la idea gubernamental
anglófona de reordenar la participación de la población en función de sus
orígenes culturales: anglófona, francófona y aborigen (indígenas, inuit y
mestizos de once grupos lingüísticos y unos 35 pueblos diferentes) compartiendo
una única nación en el marco de la ciudadanía con el fin de mantener el poder
gubernamental (Kymlicka, 1994).
[2] Resultado de las XI Jornadas de Investigación
Interdisciplinaria del IUEM celebradas con el mismo nombre en 1996.